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Korean to English: Korean History 1945-1948 (published by The Academy of Korean Studies Press General field: Social Sciences
Source text - Korean 1. 한반도 분단을 보는 시각
우리가 살아가는 동시대 역사는 ‘분단시대’라고 칭해지기도 한다. 분단의 불편한 점을 일상생활에서 별로 느끼지 못하는 사람들일지라도 분단이 우리의 삶을 여러 면에서 규정하고 있다는 사실을 부인할 수는 없을 것이다. 분단은 민족사적 발전을 저해하고 있는 바람직스럽지 못한 사회현상이다. 물론 분단이 극복되어 통일민족국가가 수립된다고 해서 모든 것이 다 잘 된다는 보장은 없다. 어떤 부문에서는 오히려 발전을 저해할 수도 있다. 따라서 ‘통일회의론’도 있다. 회의론자들은 독일의 경우를 인용하면서 통일비용이 많이 들었다든지 서독의 경우 오히려 통일 전보다 못살게 되었다든지 등을 주장하여 통일은 그렇게 급격히 추구되어서는 안된다고 주장한다. 점진적으로 추구하되 통일 이후가 비관적이라고 한다면 오히려 현재의 분단체제가 낫다는 평가를 덧붙이기도 한다. 따라서 이들은 낭만적 통일지상주의를 경계하고 있다. 그러나 긴 안목으로 볼 때 통일은 갈라진 양 국가를 모두 다 잘 살게 만들 수 있다는 점에서 추구해야만 할 가치 있는 것이다. 현재 해마다 지출되는 방대한 규모의 국방비 예산에만 국한시켜 볼 때 통일 이후에 급격하게 지출될 한시적 통일비용도 그렇게 큰 것이라고 할 수 없다. 또한 단일 민족인 우리가 종국적으로 통일되어야 한다는 것은 역사적 당위인 것이다. 언제나 이렇게 갈라져서 적대시하며 살 수 만은 없는 것이다.
그렇다면 분단은 어떻게 극복될 수 있을까? 이를 달성하기 위해서는 먼저 ‘한반도는 왜 분단되었는가’하는 질문을 제기해 보아야 한다. 이 질문에 대답하기 위해서는 제일 먼저 분단의 배경을 살펴보는 작업이 꼭 필요하다.
분단 배경은 크게 민족 내부적 원인(내인)과 외세에 의한 원인(외인)으로 나누어 고찰할 수 있다. 외세의 영향력을 절대적인 것으로 상정하는 외인론자들은 남북 분단이 미·소간의 권력·이데올로기 대립에서 초래된 것이라고 주장한다. 해방 당시 국제문제 전문가들은 ‘외세의 압도적 규정성’이라는 술어로 외인론적 입장을 개념화했다. 이에 반하여 외세보다는 ‘민족’ 입장에 서 있으면서 비교적 근본적인 면에 관심을 가지고 있는 역사가들은 미국과 소련이라는 외세가 해방직후 한국인들을 지배했던 것은 사실이지만 그 영향력이 당시 상황을 전면적으로 규정할 수 있을 정도로 절대적인 것은 아니었다고 주장한다. 이들 역사가는 국내정치세력의 좌우대립때문에 한반도가 분단되었다고 주장하면서 내인론을 정식화했다. 그렇다면 외인론과 내인론 중 어느 것이 한국문제를 조망할 수 있는 바람직한 이론일까? 이에 대해 어느 한쪽을 편들면서 가치판단하는 것은 바람직하지 않다고 생각한다. 지금까지 학계에서 논의되었던 외인론과 내인론은 각각 어느 한쪽 원인을 강조했던 논의라고 할 수 있기 때문이다. 역사적 사실은 내인과 외인이 복합적으로 작용한 결과물이어서 어느 하나의 이론으로 설명한다면 사실을 정확하게 파악할 수 없다고 본다. 따라서 분단 원인을 규명하려 할 때 복합론적 인식과 유동적인 시각을 견지한다면 좀더 정확히 문제를 파악할 수 있을 것이다.
복합론적인 인식은 내인과 외인 어느 한 원인을 배타적으로 강조할 것이 아니라 이 둘을 유기적으로 결합시켜 보자는 시각이다. 외인과 내인은 그것이 유기적으로 얽혀 있음에도 불구하고 편의상 나눈 것이다. 인류 역사를 돌이켜 볼 때 외세에 의해 모든 것이 강요되어 결정된 예는 별로 없었다. 식민지화도 국내 지배세력의 야합이 있어야 가능했던 일이다. 다른 한편 특히 근대 이후의 한국역사가 내부적인 힘만 가지고 발전한 것은 아니다. 역사적 결과는 너무 복합적이어서 복합론으로만 설명가능하다. 따라서 기존의 내인론과 외인론만을 채용해 배타적으로 설명하던 방식을 ‘내인론적 경향성을 가진 복합형’과 ‘외인론적 경향성을 가진 복합형’으로 설명할 필요가 있다. 특정 국면에는 내인과 외인 중 어느 것이 강해 상대방을 제압하는 경우도 있을 수 있다.
위와 같은 복합론적이며 유기적인 인식은 외인론과 내인론의 의견 대립에 맞서 중간적 입장에서 이를 지양하려는 시도라고 할 수 있다. 이는 외세와 한국민족주의 양자 모두 분단에 일정 부분 책임이 있다는 양비론(兩非論)과 통한다. 또한 냉전의 기원 문제에 있어 미·소 모두에게 책임을 지우는 후기수정주의(post-revisionism)적 양비론과도 연결될 수 있을 것이다.
그런데 복합론을 견지한다고 해도 어느 요인이 결정적이었는지는 분간할 수 있으며 이러한 결정적 요인에 대한 규명은 분단의 책임소재 파악을 위해서도 반드시 선행되어야 할 작업이다.
두 번째 시각인 유동적인 시각은 결정적 요인이 시간에 따라 변할 수 있다는 가변적인 인식이다. 역사는 국면에 따라 외인론적 시각에서 조망해야 할 때도 있고 내인론적 시각에 의해 연구해야 할 시기도 있는 가변적이며 유기적인 것이다. 한 국가를 유형화하려고 할 때는 어떤 고정적 형태로 정형화시킬 것이 아니라 가변적인 시각을 가지고 파악해야 한다는 것이다.
그런데 제2차세계대전 후 분단된 국가들은 다음 과 같이 국제적 요인에 의하여 분단된 국제형, 민족 내적 요인에 의하여 분단된 내쟁형 그리고 내외적 요인이 복합적으로 작용한 복합형으로 유형화할 수 있다. 먼저 독일과 베트남의 경우는 국제형이며 중국 경우는 내쟁형이다. 이에 비하여 한국의 경우는 복합형으로 분류된다. 분단 초기의 상황만 본다면 한국은 ‘국제적 성격이 우세한 복합형’이다. 한반도의 경우는 국제적 요인(미-소의 분할점령)이 압도적인 상태에서 분단이 시작되었다.
Translation - English 1. The Causes of Korea’s division
Koreans have been living through the present era of division just before and since the Korean War. Even those whose daily lives are not directly affected by this division would not deny that geographical and political division defines the context of the lives of people on the Korean peninsula. At the same time, the division is unfavorable for both South and North Korea to achieve national prosperity as one nation. This is not to say, of course, that unification is a cure-all for national issues; indeed, in some part it would be a barrier to development. Skeptics point to the case of Germany as a negative model, where unification imposed a huge economic burden on the people of West Germany and led to the long-term decline of the German economy as a result.
Those critics used to say that for Korea it was desirable to pursue a gradual unification process, but in actuality they would prefer separation as they have no positive vision of the prospect of national unification. They are suspicious of the romantic idea of unification for unification’s sake. But viewed from the long-term perspective of history, it seems worthwhile for a divided nation to achieve physical unification to help the nation develop. Compared to the huge sum of annual national defense expenditure under division, the costs of unification would be relatively small. As an ethnically common nation, the two Koreas cannot maintain the condition of hostile division that has thus far been the case.
What then can end division? To find an answer to this question we need first to review the historical background of Korea’s division. Most historians of Korea divide the causes into two categories: internal and external. Some researchers who find the critical cause of the division of Korea in the external context identify the ideological confrontation between two superpowers, the Soviet Union and the United States, on the Korean peninsula. Characterizing the external influence over Korea as the “overwhelming determinacy of powers.” many contemporary Korean specialists on foreign relations conceptualized external factors as the main cause of national division.
On the other hand, other researchers, whose focus lies rather on fundamentally domestic elements, have rejected the idea that the role of the two powers was sufficient to explain division, even though they definitely entered and occupied Korean territory for a certain period after the end of the World War Ⅱ and had a strong impact on Korean domestic politics. Rather, these historians have postulated the internal cause theory, suggesting the ideological struggle between the Korean right and left was the more critical reason behind division. Which idea has more explanatory power for the division of Korea? It does not seem a good idea to take either side and jump to a conclusion. Thus far, academic descriptions have largely postulated the decisiveness of either internal (domestic) or external (international) causes. But approaching the truth using only one theoretical tool to explain the complicated structure of history, which is comprised of both internal and external factors, is unproductive. Consequently, it is desirable to maintain a flexible attitude toward the issue and review it from the point of view of complexity.
Complexity implies that instead of focusing on a particular element, if you want to develop a picture of reality, it is important to incorporate different factors which contributed to this unexpected development in the history of Korea. The explanatory framework of “internal or external cause” was designed for the convenience of discussion. When you examine the history of the human race, no nation's fortunes have ever been entirely decided by a foreign power. Without domestic division or the collusion of the ruling class of the potential colony of Korea, the imperial powers would have faced significant difficulties in seizing total control of another political entity. At the same time, the modern history of Korea was not driven by domestic elements alone. In order to understand a nation’s complicated history, especially of war and division, you need to approach the issue with the concept of complexity. Accordingly, the old schema of “theory of the internal or external factors” should be replaced by the paradigm of “internal cause with complexity,” or “external cause with complexity.” Depending on the particular context, either cause may appear more influential than the other.
The complexity theory is a way of replacing the dichotomy of “internal versus external cause” by finding a balance somewhere in the middle. According to this idea of complexity, which is linked to post-revisionism, the two outside powers—the Soviet Union and the United States—ccannot avoid being suspected of having deliberately divided Korea. Furthermore, neither party can deny their responsibility for the origins of the Cold War. But here we need to be clear that the determinant nature of certain factors remains regardless of the complexity theory, so it is still important to review the contributing factors in detail so as to identify which ones played leading roles in the division of Korea.
Secondly, we need to maintain a flexible attitude on the matter, for even the question of which elements are deemed critical could change in the course of time; in fact, the interpretation of which factors played critical roles depends on the historical context. Hence in determining which framework will best work to define a nation’s formation, flexibility and open-mindedness are most important.
Taking a look at the nations divided into occupation zones by the Allied powers after World War Ⅱ, we find that the process of division developed was one of three types according to the degree of contribution of domestic and international causes; division due to international politics; domestic political struggles; and a complex combination of domestic and international causes. Germany and Vietnam fall into the first type; China belongs to the second type; and Korea is the complex case (Table 1). But in the early stage of division, foreign influence over Korea was significantly stronger than domestic factors in shaping the political landscape. The most powerful foreign powers which influenced the division process began with the partial occupation of Korea by the Soviet Union and the United States.
Korean to English: A Comparative Study of Human Nature of 戴震 (1722~1777) from Ching dynasty and 丁若鏞(1742-1836) from Joseon, Korea: concerning on the criticism of Chu His’s Theory General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - Korean 1. 문제제기: 유학의 세속화와 실학적 인간학
1.1 대진(1724-1777)과 정약용(1742-1836)은, 14세기 이래 동북아시아의 사상과 문화를 주도한 주자학에 대한 회의와 비판적 반성을 통하여 주자학의 패러다임을 해체하고, ‘실학적 사유’를 통해 근대적 유학을 추구하였던 중국과 조선의 대표적인 유학사상가이다.
1.2 대진과 정약용의 실학적 사유의 큰 특징은 주자학의 중세기적 ‘종교적 성결주의’의 사유를 극복하고 유학의 ‘세속화’를 이끌었다는 점이다. 서양은 르네상스 휴머니즘을 통해 신 중심에서 인간중심으로 사유하여, 인간의 물질적 욕망을 긍정하고 세계를 능동적으로 지배하고 소유할 수 있는 이성적 존재임을 강조하였다. 중세기 동양의 대표적인 사상인 주자학은 인간과 자연의 합일[天人合一]을 이루어 인격적 완성[內聖]을 지향하고 동시에 이를 통해 세상의 경영과 변화를 의도하는 도덕 정치학[外王]이다. 세상의 경영에 앞서 완전한 인격을 지닌 성인되기를 추구하는 주자학은, 우주적 자연을 인간내면으로 옮겨와 ‘천리(天理)’를 내향화 하고, 그것을 당위적 실천의 근거로 삼는 심성학을 구성하는 ‘자연의 인간동형론[anthropomorphism]’의 사유를 통해 도덕을 절대화 하였다.
1.3 대진과 정약용은 서양의 과학기술과 종교[西學]를 적극적으로 수용함으로써, 시대의 변화와 함께 동요와 해체의 위기를 맞게 된 주자학을 대체할 수 있는 새로운 유학의 패러다임을 추구하였다. 중국과 조선에서 주자학의 이념적 교조화는 사회적 병폐를 초래하였는데, 대진과 정약용은 병폐의 근원이 주자학의 이론구조의 문제라는 인식을 공유하고 있다. 그들은 주자학의 이기론(理氣論)과 인각학이 ‘천리(天理)’의 존재를 이념적으로 절대화함으로써 인간 본연의 모습과 도덕의 의미를 제대로 보지 못하게 하였으며, 천리의 절대화가 ‘관계’가 본질인 세상살이에서 사람끼리의 사회적 소통을 가로막는 문제점에 주목한다. 이런 문제의식을 바탕으로 공자와 맹자의 본래 정신으로 회귀하고자 하는 이들의 탈주자학의 시도는 인간세상 중심의, 사회적 소통을 위한 도덕을 추구하는 세속적 유학을 창출하였다.
1.4 대진과 정약용의 탈주자학적 시도는 공자와 맹자의 사상을 객관적으로 이해하려는 ‘경학’ 연구로부터 출발한다. 특히 주자학적 인간이해의 핵심이론인 ‘성즉리(性卽理)’의 성선론의 바탕이 된 에 대한 해석은 그들의 실학적 인간학의 출발점이다. 대진의 과 정약용의 는 이런 점에서 두 사람의 사상적 동이(同異)를 짚어낼 수 있는 경학연구의 자료이다. 이하 두 사람의 의 성선론 해석을 중심으로 구성된 탈주자의 인간학을 살펴본다.
2. 대진과 정약용의 주자학 비판
2.1 주자학에 의하면, 기(氣)의 변화와 운동으로 만물이 생성되고 이를 주재하는 궁극적인 본체인 리[天理]가 존재하며, 인간의 마음에 내면화 된 천리가 ‘본성[性]’으로 주어져 있다. 그리고 인간은 타고난 ‘천리’[性理]를 통해 자연과 하나의 끈으로 연결되어 있으며, 선험적인 성리(性理)의 본성은 인간이 원래 도덕적으로 선한 존재임을 보장해 준다. 성(性)과 리(理)의 일체성을 말하는 주자학의 ‘성즉리(性卽理)’설은 우주적 자연과 인간의 합일[天人合一]을 꿈꾸게 한다. 따라서 대진과 정약용의 주자학 비판은 우주만물의 생성변화를 주재하는 형이상의 ‘천리’와 ‘성리’의 실체를 부정하는 것에서 출발한다.
2.2 대진과 정약용은 세계를 ‘이’ ‘기’ 두 개념으로 이원적으로 이해하는 것을 비판한다. 실재하는 것은 기의 생성과 변화의 운동[氣化] 뿐 기화를 주재하는 ‘리’의 실체는 없기 때문이다. ‘리’가 있다고 한다면, 그것은 기의 생성과 변화 운동에 내재된 법칙[條理] 같이 스스로 존재하는 기(氣)에 의존해서 존재하는 속성에 불과하다. 자연세계와 인간의 삶을 관통하는 보편적인 ‘천리’는 존재하지 않으며, 그렇다면 인간의 마음에 선험적인 ‘본성[本然之性]’도 없다. 대진과 정약용은 기화를 주재하는 형이상학적인 원리- ‘천리’의 실재성과 구체적 세계에 대한 주재성을 부정함으로써, 인간과 만물을 연결하는 끈을 끊어버렸다. 대진과 정약용은 ‘천리’를 관념적으로 절대화하여 인간 사회를 주재하고 통제하려고 해서는 안 된다고 생각한다. 자연에는 자연의 법칙이 있듯이, 인간사회는 인간 사회를 이끄는 나름의 원리가 있기 때문이다.
2.3 그런데 정약용은 무형의 주재자로서 ‘리’는 부정하지만, 또 한편으로 대진과 달리 우주 생성의 변화와 운동을 보이지 않는 가운데 스스로 주재하는 영명하고 인격적인 상제[天]의 실재한다고 생각한다. 정약용의 ‘상제’ 개념은 마테오리치의 ‘천주실의’에 나오는 천주(天主) 개념의 영향을 받았지만, 정약용의 개념과는 차이가 있다. ‘천주’는 기독교적인 창조주, 구속주(救贖主), 영혼불멸성을 지니지만, 상제는 크게 주재성, 조화성, 인격성이 주요 속성이다. 상제는 만물의 생성을 합법적으로 주재하고 조화하며, 인간에게 영명(靈明)을 부여하고 인간과 교감할 수 있는 인격적인 특성을 지닌다. 인간의 마음 내면을 훤히 들여다보며 선악을 감시 감독할 수 있는 권능을 가진다. 주재자로서의 초월적인 리를 부정하는 그 곳에 대진은 자연의 ‘기화’만을 실재로 인정하는 반면, 정약용은 그 자리에 ‘상제’의 존재를 앉힌다. 정약용은 원시유학의 천(天)이라는 개념에 서학을 수용하여 ‘상제’를 재발견하였고, 이를 바탕으로 탈주자의 인간학의 존재론적 근거를 마련하였다. 대진과 정약용 모두 ‘리’의 실체를 부정함으로써 탈주자를 시도하고 있지만, 세계관의 차이는 한 사람은 ‘기학’에 의거한 자연주의적 인간학으로, 한 사람은 상제를 품은 인간학으로 갈라지게 된다.
3. 대진의 기학적 인간학
3.1 주자학에서는 ‘성즉리’설에 의거하여 인성(人性)을 순선한 ‘성리’의 부여상태로서의 ‘본연지성(本然之性)’과 그것이 기질 속에 묻혀서 제약을 받고 있는 상태로서의 ‘기질지성’으로 구분한다. ‘이기이원’론에서 도출된 ‘성이원론’적인 결론이다. ‘성즉리’로부터 추론된 본연지성은 도덕성을 보장해주는 근거이며, 인간의 개별성을 의미하는 기질지성은 순선의 본성의 발현을 장애하여 악을 저지르게 되는 근원이다. 대진에게 ‘성(性)’의 개념은 개체의 차이를 형성하는 ‘기질’만을 의미한다고 한다. 인간의 ‘성’이라 할 때는 타 존재들과 구별되는 인간 류(類) 만의 고유한 기질성만을 가리키며, 거기에 따로 보편적 본성이 존재하는 것은 아니다.
3.2 대진의 비판은 주자학의 인성론이 이와 기의 이원화로부터 인간의 ‘성’을 본연지성과 기질지성을 둘로 나누고, 각기 선과 악의 근원으로 이원화 한 문제로 향해 있다. 본연지성과 기질지성의 이분화는 기질의 욕망[人慾]이 천리의 발현을 가리고 장애하는 것으로 여겨서 ‘존천리거인욕(存天理去人慾)’의 이론으로 이어진다. 결국 천리와 욕망을 대립적으로 보게 되고 인간의 자연적 욕망을 억압하는 결과를 초래한다. 마음으로 천리를 품으려는 노력은 물질과 욕망을 추구하는 인간 본연의 모습을 간과하고 일상의 도덕을 관념적으로 만들어버린다. 원래 인성론적으로 욕망에 대한 평가절하는 원래 공맹 유학의 주장이 아니다. 대진은 도덕적 선은 선험적 본성의 발로가 아니라 인간의 자연적 기질을 바탕으로 실현되어야 한다고 주장한다.
3.3 인간이 타고난 기질의 실체는 무엇이고 왜 도덕적 선의 근거가 되는가? 대진은 사람이 타고난 인성의 실체를 ‘혈기심지(血氣心知)’라고 한다. 금수와 같이 ‘혈기’가 있기 때문에 자연히 욕구[欲]과 감정[情]을 지니며, 또한 금수와 구별되는 지성[心知]을 지닌다. 육체적 존재인 인간은 감각기관을 통해 생존에 이로운 것을 따르고 해로운 것을 피하려는 ‘욕구[嗜慾]’를 드러낸다. 또한 마음[心]에도 도의를 향한 욕구가 있으며 도덕적 준칙[理義]를 판단하고 욕망의 가부를 결정할 수 있는 지성[知]을 지닌다. 인간은 몸에 좋은 것을 바라는 육체적 욕구를 지닌 동시에 도의를 바라는 정신적 욕구가 있다. 대진은 인간에게 생존의 욕구에도 불구하고 또한 도의를 좋아하고 욕망을 주도할 수 있는 지성이 있다는 점에서는 ‘선하다’고 생각한다.
3.4 그렇다면 악은 어디서 오는 것인가? 그것은 인간의 본성상 자기 생명만을 아끼는 욕정의 이기성[私]과 주관적 편견에 빠지기 쉬운[敝] 지성의 결함[失] 때문이다. 선과 악은 실체가 있는 것이 아니다. 타고난 욕정과 지성을 바탕으로 생활세계에서 그 결함을 보완하고 확충해 간다면 소위 ‘인의예지(仁義禮智)’의 덕은 저절로 이루어진다. 덕성은 실현은 주자학에서처럼 순선의 ‘원래 상태’를 회복하는[復其初] 수양을 통해 이루어지는 것은 아니다.
3.5 대진은 도덕적 선은 반드시 육체적 욕구와 감정[欲情]을 매개로 이루어져야 한다고 생각한다. 욕정(欲情)은 사람에게 관념적 천리보다 더 자연적이고 보편적인 것이며 인간의 삶에 필수불가결한 것이기 때문이다. 타인의 위태로운 상황에 대해 동정심[惻隱之心]을 갖게 되는 것도 순수한 도덕심의 발로가 아니라, 삶을 바라고 죽음을 싫어하는 자신의 욕망을 거울삼기 때문이다. 도덕을 말할 때 인간이 타고난 생존의 욕구를 고려하지 않는다면, 그것은 모두가 인정할 수 있는 보편타당한 도덕이 아니라 주관적인 견해(편견)에 지나지 않는다. 대진은 천리의 족쇄로부터 욕정을 풀어 놓음으로써 욕정을 충족시켜 가는 삶 속에서 준칙과 도덕을 사고하는 길을 열어놓았다.
3.5 대진은 도덕적 선[義理]란 욕정을 지닌 개체들이 서로 관계 맺기를 하는 인간사[實體實事]에서, 나의 욕정과 타자의 욕정이 서로 공평무사[純粹中正]하게 충족되는 최적점[極則]에 이르는 것이라고 생각한다. 최선의 판단과 행위는 나의 욕정을 이루면서도 타인의 삶을 해치는 이기성을 극복하고 공생을 도모하는 지점에서 나온다. 도덕의 실현은 세상 사람들과 함께 욕망을 이루고 서로 감정을 소통할 수 있느냐[遂欲達情], 나와 타인이 더불어 공생하는 삶을 도모할 수 있느냐에 달려 있다. 욕정의 상호 소통과 공존의 삶이야말로 도덕과 가치가 결정되는 기준이다.
3.6 의 ‘극기(克己)’에 대해 주자는 마음의 천리를 희구함에 따라 자신의 욕망을 극복하는 자기완성의 수양으로 해석하였다. 그러나 대진에게 ‘극기’는 세상 사람들과의 관계에서 자신의 행동이 이기성과 주관적 편견에 치우치지 않도록 하는 수양이다. 대진은 ‘극기’ 수양의 중요한 방법으로 ‘타자의 처지에 대한 공감과 배려[恕]’의 실천을 강조한다. 일상의 인간관계에서 나의 호오(好惡)를 거울삼아 자신이 싫어하고 바라지 않는 것은 타인도 같을 것이라고 그 심정을 공감해 보는 것[以我之情契人之情]이요, 스스로 상대방과 처지를 바꾸어 생각해 보라[反窮]는 것이다.
3.7 그런데 대진은 타자의 처지를 공감하고 배려할 수 있는 것은 마음의 지적 판단능력을 얼마나 잘 발휘하느냐에 달렸다고 생각한다. 상황에 대한 지성의 편견 없는 판단이 가장 중요하며, 그것은 지성이 신명(神明)의 상태- 지덕(智德)에 이르러야 가능하다. 나의 욕정을 실현할 때 타자를 배려하고 이기성을 극복하기 위해서는 편견 없는 지성의 역할이 요청된다. 대진은 지성의 완성을 위해 박학(博學)과 원리를 통찰하는 학문[問學]을 강조한다. 육체를 기르기 위해 음식의 공급이 필요한 것과 같이 마음도 학문이라는 음식을 공급받아 최상의 지성[聖智]을 이룰 수 있다. 학문의 출발은 일차적으로 ‘박학다식’에 있지만, 근본적으로 원리[道]를 정밀하게 통찰하는 데 주력해야 한다.[明於心] 지성은 어느 하나의 원칙에 고정되지 말고 어떤 변화막측한 상황에서도 사정의 미세한 기미를 잃지 않고 세심하게 통찰해내는[權] 데 까지 이르러야 한다.
3.8 대진의 실학적 유학은 자연과 합일을 꿈꾸는 것이 아니라, 세상 사람들이 다 함께 욕구를 이루고 감정을 소통할 수 있는[遂欲達情]’ 보편적이고 공동체적인 도덕체계를 구상한다. 대진은 나만의 도덕적 순수성을 지키려 하기 보다는 세상살이에서 늘 부딪치는 ‘타자의 존재에 대한 공감과 배려’를 강조한다. 인간의 이기성은 자연의 한계[失]로서, 그것은 타자와의 소통을 통해서 극복되며, 인격은 타자와의 공생을 통해 완성된다. 대진은 세상과 소통하고 공생하기 위해 무엇보다도 삶의 복잡한 관계에 처신하는 편견 없는 지성의 힘을 강조한다.
4. 정약용의 실학적 인간학
4.1 정약용은 대진과 마찬가지로 주자학적 세계관과 인간관으로부터 벗어나서 인간과 자연과의 관계를 새롭게 이해하고 인간적 가치체제를 새롭게 구축하고자 한다. 정약용은 이기론의 틀을 통해 인간을 해명하려고 하지 않고 인간의 본연의 모습에 보다 경험적으로 접근한다. 정약용 역시 본연지성과 기질지성의 이원구조로 파악하고 기질지성을 악의 근원으로 간주하는 인성론의 틀을 문제 삼는다. 타고난 기질의 차이에 따라 더 이기적인 사람도 있고 더 어리석은 사람도 있지만, 그러나 기질이 그 사람의 선악의 원인이 되는 것은 아니다. 정약용은 타고난 기질의 차이는 도덕적으로 선악을 실천하는 문제와 논리적으로 직접적인 관련이 없다고 생각한다.
4.2 또한 주자학의 ‘본연지성’ 개념 역시 인간과 사물의 본질적 차이를 간과하는 문제를 안고 있다. 정약용은 사실상 인간과 사물의 본성[性]은 구별되며 ‘인성’이라 할 때는 짐승과 다른 인간만의 고유성을 말하는 것이기 때문에, ‘본연지성’과 같이 인간과 다른 존재들과의 보편적 특성을 아울러 고려할 필요는 없다고 본다. 그렇다면 사람의 고유한 특성으로서의 인간의 본성은 무엇인가? 인간에게 기질적인 조건이 있지만, 인성이라 한다면 기질적 능력을 주재하는 위치에 있는 ‘도의심’[道心]을 가리킨다.
4.3 정약용은 대진과 마찬가지로 인간의 성(性), 동물의 성(性)이라 할 때의 ‘성’을 ‘기호(嗜好)’로 해석한다. 채소가 거름을 좋아하고 연꽃이 물을 좋아하는 것처럼, 자연의 모든 생명이 욕망하는 생물학적인 지향성이 있다. 생물들에게 자연적으로 좋아하는 것이 있고 싫은 것을 기피하는 성향이 있듯이, 인간에게도 ‘선을 좋아하고 악을 싫어하는[好善惡惡]’ 도덕적 기호가 있다. 인간의 본성은 선험적 원리[性理]가 아니라 육체를 지닌 존재의 마음[心]에서 생겨나는 ‘(어떤 것을) 좋아하고 싫어하는’ 정감이다. ‘선을 좋아하고 악을 싫어하는’ 정신적 기호는 육체적 기호 보다 더 근원적이고 심층적이다.
4.4 정약용은 인간이 행동하고 살아가는 원동력이 ‘욕구[願慾]’를 채우고자 하는 데 있다고 생각한다. 인간의 도덕적 행동 역시 ‘선을 좋아하고 악을 싫어하는’ 도의를 향한 ‘욕구’의 표현일 따름이다. 사람은 생명에 대한 욕망 보다 도의에의 욕망이 더 강하다면 자기 생명을 버리고 도의를 따르게 된다./ 그렇다면 ‘호선오악’의 기호는 어디에서 오는 것일까? 그것은 인간만이 상제로부터 부여받은 마음의 ‘영지(靈知)’[靈明之心]가 있기 때문이다. 도의를 바라는 욕구는 상제가 부여한 영지의 기호이다. ‘영지’는 만물을 지각하고 그 이치를 추리하고 깨우치는 이성적 추리능력과 덕을 좋아하고 악을 부끄러워하는 도덕적 양지이다. 마음이 신체의 욕구를 주재할 수 있는 것은 영지의 기호가 발동하기 때문이다. 정약용과 대진은 인간의 선험적 ‘본연지성’의 존재를 부정하고 마음의 선을 좋아하고 악을 싫어하는 ‘도덕적 기호’야말로 선한 행위를 가능하게 하는 원천으로 생각한다. 대진은 인성의 도덕적 욕구를 ‘심지(心知)’의 발동으로 보지만, 정약용은 상제가 부여한 ‘영성’의 발동이라고 한다.
4.6 정약용에 의하면, 인간은 육체와 정신이 오묘하게 결합한 존재로서, 마음[心]은 몸[小體]의 기호와 정신[大體]의 기호가 함께 작용하는 공간이다. 정약용은 마음이 대체와 소체의 기호가 서로 갈등과 대립 속에 있다고 한다. 대체와 소체의 실체적 대비는 대체가 발현된 도심(道心)과 몸의 기호가 발현한 인심(人心)의 대비로 이어진다. 도심은 항상 대체를 기르고자 하며 인심은 항상 소체를 기르고자 하므로, 인간의 내면에서 도심과 인심이 서로 갈등하고 싸운다는 것이다. 인심은 어디를 따를지 늘 열려있는 상태이며, 선과 악이 아직 갈라지지 않은 위기적 상황이다. 인간의 마음은 늘 두 가지 욕구가 충돌하고 상반된 의지가 갈등을 일으키는 대립구조를 지닌다. 정약용은 세상사는 인간의 마음은 끊임없는 갈등과 분열이라는 위기의 상황 속에 놓여 있으며 판단과 선택의 결단이 요구되는 실존적 존재라고 생각한다./ 인간 행동의 선악의 여부는 기질과 상관없이 본성의 마음[性]을 따를 것인가 몸의 욕망[欲]을 따를 것인가의 주체적 선택과 결단에 의해 정해진다. 사람에게는 도의와 욕망 사이에서 선택과 결단을 가능하게 하는 반성적 사유기능[思]과 ‘자유의지’[自主之權]가 있다. 자신의 선의지를 좇아서 선을 행할 수도 있고 행하지 않을 수도 있는 권형이 주체에게 있기 때문에, 자신의 의지로 선택한 결과에 대해서 책임을 물을 수 있게 된다.
4.10 ‘인’의 도덕을 실현하는 것은 갈등하는 마음이 내린 선택과 결단에 달려 있다. 도덕은 일상의 삶에서 인심의 욕구를 극복함으로서 이루어낸 것이요, 갈등과 결단의 과정을 거쳐서 성취된 덕이다. 주자학에서 인은 우주적 생명의 이치, 사랑의 원리[理]이다. ‘인’은 일상에서 경험하는 ‘사랑의 감정’을 바탕으로 하기보다는, 그것을 가능케 하는 형이상학적 본성의 차원에서 찾으려고 한다. 정약용은 인간의 삶을 무한한 관계의 연속이자 총체로 인식한다. 도덕은 본성의 발로가 아니라 일상의 자신과 남이 만드는 ‘교제’라는 지평에서, 갈등하는 주체의 반성과 고민, 선택과 결단을 통해서 이루어진다. 여기에는 인간관계에서 발생하는 우발적 상황과 도덕적 행위의 어려움에 대한 다산의 고려가 깃들어 있다.
4.11 정약용과 대진은 선이나 도덕은 인간의 일상적 경험을 넘어서 관념적이거나 고착된 편견이 되어서는 안 된다고 생각한다. 개체의 욕정이 부딪치는 ‘관계(交際)’적 상황 속에서 끊임없이 선택되고 결정되어 지는 것이다. 정약용 역시 대진과 마찬가지로 ‘타인에 대한 공감과 배려[恕]’를 강조한다. 인간의 실존과 일상을 초월한 세계의 본질이나 근원(一)을 추구하는 것은 타인에 대한 관심을 망각하기 쉽다. 사람들이 서로 접촉하고 필요로 하는 ‘관계’에서 선을 하는가 하지 않는가가 관건이다. 매일 마주하는 나와 동일한 욕구를 가진 사람들과의 ‘관계’가 모든 행위와 도덕의 출발점이다. ‘서’의 실천은 자신의 욕정을 타인에게 일방적으로 투사하지 않는 것이며 타인의 욕망도 인정하고 존중해 주는 ‘관계 속의 수양’이다. 자신과 타인의 관계 맺기를 반성적으로 성찰하는 가운데 주체의 변화와 타자의 변화가 가능해진다.
4.12 그런데 정약용은 ‘서’의 실천을 위해서는 스스로 도심과 인심의 분열을 인식하고 양자 사이에서 도심을 향한 결단이 전제되어야 한다고 생각한다. ‘서’의 수양에 이러한 치열한 자기반성과 결단의 구도가 전제되지 않는다면, 내면적 갈등을 극복하고 타인의 배려에 이르는 것이 쉽지 않기 때문이다. 또한 ‘서’의 바탕에는 보다 적극적인 인간에 대한 존중[事人]의 자세가 요청된다. 어떤 관계에서 하게 되는 말과 행동 그리고 생각이 모둔 타인을 제대로 섬기는 길인지에 대한 자기반성과 조심스러운 마음이 있어야 한다는 것이다. 정약용이 말하는 자신이 부딪치고 만들어내는 사태의 무한성에 대한 두려움 내지 조심스러움의 자세[愼獨]는 유한자적 실존의식으로서 ‘상제를 섬기는[事天]’ 자세와 통한다. ‘서’의 수양이 완전해지기 위해서는 반드시 상제를 의식하면서 거짓됨이 없도록 하는 진정성[誠]이 요구된다.
4.13 정약용의 ‘타자에 대한 공감과 배려’ ‘인간을 섬기는’ 정신은 ‘상제를 섬기는’ 일과 통한다. 정약용은 대진과는 달리 영명성과 인격성을 지닌 ‘상제’의 존재를 받아들인다. 상제의 영명성은 인성 속에서 살아 있다. 상제는 모든 사람들의 마음속을 바로 뚫어보고 환히 살필 수 있는 능력을 지니고 있으므로, 내면의 아주 작은 선악의 미미한 현상도 놓치지 않고 파악할 수 있다. 상제는 주재자이지만 동시에 인간을 통하여 인간의 마음을 감시하는 자이다. 정약용은 상제가 내 마음을 통하여 낱낱이 굽어보고 있다는 것을 알 때, 인간이 상제를 기만할 수 없음을 알 때[知天]’안다면, 인간은 늘 조심하고 두려워하면서 자기기만과 거짓을 극복할 수 있다고 본다.
4.14 정약용은 주자학적인 천리와 선험적 본성을 거부하는 그 곳에서 상제를 긍정한다. 그렇다면 그는 다시 중세의 종교적 신앙 저편으로 뒷걸음질 친 것인가? 정약용이, ‘기학’의 자연주의적 사고로 일관한 대진과 달리, ‘상제’를 받아들인 것은 서양의 종교-천주교의 영향 때문임을 부정할 수 없다. 하지만 정약용은 세속적 인간의 행위가 이기적 욕망에 빠지지 않도록 감시하고 감독하는 감독관, 정신적 군주로서의 ‘상제’의 역할에 더 의미를 부여한다. 인간에게 비록 도덕적 욕구와 선의지가 있다 하더라도, 선과 악 사이에서 갈등하고 머뭇거리는 실존의 모습을 감안할 때, 인간 내면을 살피고 감시하는 두려운 감독관의 존재를 두지 않을 수 없을 것이다. 정약용의 인간학에서 진정으로 타인의 존재를 존중하고 배려[事人]할 수 있기 위해서는, 반드시 상제의 권위를 받아들이고 상제를 섬기는[事天] 경건한 종교적 자세가 요청된다.
5. 대진과 정약용 인간학의 동이(同異)
5.1 주자학에서는 인간과 자연은 모든 존재를 포괄하는 원리[天理]를 통해 하나로 묶여 있기 때문에 ‘천인합일’이 가능하다고 생각한다. 이를 위해 인간이 부여받은 천리, 즉 선험적인 본성을 지키고 본성의 발현을 장애하는 기질의 악을 없애는 공부와 수양을 강조한다. 대진과 정약용은 초경험적인 ‘천리’의 실체를 부정함으로써 인간과 자연을 묶은 끈을 해체하고, 인간을 자연으로부터 존재론적으로 독립시켰다. 인간을 도덕적이고 윤리적인 존재로 보는 주자학과는 달리, 대진과 정약용은 육체와 정신을 지닌 인간 존재의 자연적인 ‘욕구’[嗜好]’에 주목한다. 인간은 어떤 것에 이끌리는 ‘기호’를 지닌 존재이고, 욕구를 채우고 감정을 서로 통하려고 하는 것이 인간 본연의 모습이다. 인간이 도덕적 행위를 하는 것도 선을 좋아하고 악을 싫어하는 ‘도덕적 욕구’를 충족시키는 것에 불과하다.
5.2 대진과 정약용은 선험적인 본성의 발현을 통해 ‘자기완성(內聖)’의 수양을 거부하고, 육체와 정신의 ‘욕구’를 바탕으로 개체성을 지닌 사회적 존재들 간의 ‘소통’에 주목한다. 자신을 천리와 일치시키려는 관념적 이상은 인간 본연의 모습을 보지 못하고 또 타자를 소외시키는 병폐를 초래하기 때문이다. 도덕적 선은 타자와의 관계 속에서 결정되며 실천은 타자를 향해 열려 있어야 한다. 선은 나의 기호와 타인의 기호가 부딪치고 얽히는 관계 속에서 나의 기호를 거울삼아 타인의 기호를 배려하고 존중하는 실천 속에서 결정되어야 한다. 그래서 대진과 정약용은 공자의 본래 정신으로 돌아가서 자신의 욕정을 거울삼아 타인의 정욕과 기호를 배려하는[己所不欲, 勿施於人]는 ‘서(恕)의 실천을 강조한다.
5.3 대진과 정약용의 유학은 자연과의 합일 대신 일상적 삶에서 사람과 사람끼리의 ‘소통’을 도모하는 인간과 세속 중심의 사유로 나아간다. 이들이 마음에서 ‘천리’의 이념을 걷어내는 자리에 ‘욕정’과 ‘타자’의 존재가 들어온다. 함께 살아가는 사람들이 이기성을 극복하고 서로의 욕구와 감정이 소통되는 관계를 만든다는 것은 쉬운 일이 아니다. 거기에는 주체의 끊임없는 자기성찰[反窮]의 노력이 필요하다./ 대진은 인간이 이기성을 극복하고 타자와 의 소통을 위해 편견 없는 ‘지성’에 희망을 걸었다. 하지만 정약용은 인간의 명쾌한 ‘지성’을 대진 만큼 신뢰하지 않는다. 인간의 내면은 늘 욕망과 도덕, 진실과 거짓 사이에서 갈등하고 있는 만큼, 타자의 처지를 공감하고 배려할 수 있는 데는 인격의 수양이 필요하다. 정약용은 대진처럼 기학(氣學)으로 가지 않고 인격적 절대자인 ‘상제’를 받아들이고 실존의 유한성과 도덕적 책임을 자각할 것을 강조한다. 그는 상제의 권위를 빌려 인간 도덕과 욕망 사이에서 갈등하는 자신의 내면을 철저하게 감시하고 타자와의 관계에서 ‘진정성’과 ‘경건성’을 유지하게 한다. 인간이 상제를 받아들이고 섬길 때 타자의 존재와 삶에 대한 존중이 가능하다고 생각했기 때문일 것이다.
Translation - English A Comparative Study of Human Nature of 戴震 (1722~1777) from Ching dynasty and 丁若鏞(1742-1836) from Joseon, Korea: concerning on the criticism of Chu His’s Theory
1. Introduction: the Secularization of Confucianism and the Practical Humanism
1.1 Two philosophers, Dai Zhen (戴震: 1722~1777) from Ching, China and Jeong Yakyong (丁若鏞: 1742-1836) from Joseon, Korea, have a similarity in the feeling of the need of overcoming the framework of Chu His (朱熹: 1130~1200)’s Neo-Confucianism, which had in gradual developed a kind of religious Puritanism in the Mediveal period, and they lead eventually new trend of secularization of Confucianism. Through Renaissance humanism it was possible for the West to see the world from the perspective of human, shifting from God-centered view, and to start to recognize people have a desire for the material things and reason enough to dominate over the physical nature and acquire things in the world. On the other hand, there was Chu His in the East in the medieval time who declared politics of morality; first, human has to pursue the identification with Haven in its nature, and through which strive its culminating of self-cultivation and then advance to the society in order to manage and develop it. So he took and moved universal nature into the human mind and made it a foundation of morality, and developed a kind of anthropomorphism which put the morality in the absolute domain.
1.3 Dai Zhen (戴震: 1722~1777) and Jeong Yakyong (丁若鏞: 1742-1836), both tried to build new paradigm of Confucianism which was able to replace the Neo-Confucianism, which was in the face of crisis of dissolution according to the changes of the world, by accepting in active the Western techniques and religion. Both had an agreement with that it was the phenomenon of the dogmatization of the ideology of the Neo-Confucianism that brought social evils in China and Korea, and that it originated from the structure of dualism of Principle and Material Force (理氣論) of Neo-Confucianism. They argued that the dualism of Principle and Material Force and Humanism of the Neo-Confucianism made Principle absolute substance, which caused the blocking up of the nature of human and the meaning of morality; and obscured the understanding of human community in which the essence of the society lies in the communicative relationships between them, not in the abstract idea Principle. Based on these issues, they chose to restore the original Confucian thoughts, provoked by Confucius and Mencius, and wished to build a worldly, communicative moral thesis.
1.4 Dai Zhen and Joeng started their way from the classical studies of Confucius and Mencius. In particular, it was their first step to give new explanation of the Mencius doctrine of the goodness of human nature which served the theoretical foundation for the Neo-Confucian first axiom, that is Principle is nature. From that they launched practical humanism. From the analysis of Dai Zhen’s Commentary on the Meaning of Terms in the Book of Mencius (子字義疎証) and Jeong’s Essential Meanings of Terms of the book of Mencius (孟子要義) you can trace the salient points of their philosophies. From the following the author will examine both of philosophers’ scheme based on the interpretation of the Mencius doctrine of the goodness of human nature.
2. Dai Zhen and Jeong Yakyoung’s criticism of the Neo-Confucianism
2.1. According to the Neo-Confucianism, the material force ch’i creates everything in the world within its changes and activation; and Principle resides, dominates the management of the material force; human are endowed Principle as their nature. The nature and human are tied with sharing of the ontological ground, therefore, which garantee that human are born with their pure, good character. Neo-Confucianism, considering that Principle and Nature is same, supports the unity of Heaven and Man. To avoid Neo-Confucian paradigm both of thinkers needed to disagree the metaphysical Principle and Nature as substantial being.
2.2. Dai Zhen and Jeong both criticize the dualism of Principle and Material Force of Chu His. There is nothing but the creation and changes of the material force; there is no dominant or controlling subject apart from it. Even if you presume there would be inherent principle in the changes of the material force then it could be an attribute of ch’I which exists as what it is naturally. As a result there is no universal Principle which dominate nature and man at the same time, which results in the suggestion that in subsequent there is no thing like transendental nature in Man. In other words, both cut off the abstract tie between Heaven and Man by denying the existence of metaphysical principle and its dominance over the practical world. They thought it is dangerous to make Principle the first premise controlling the human society; As in nature there is coherent running principles, so as to human society.
2.3. But Jeong, disagreeing the assumption that Principle be the invisible controller over the universe like Dai Zhen did, thought there is Heavenly God with humanized character which was not the same with the concept of the God of Catholic, even though his idea owed to the work, The True Significance of the Lord of Heaven by Matteo Ricci (1552-1610). Jeong idea of Heavenly God has three features of presiding, character and harmony; whereas the God of Catholic immortality, harmony and redemption. Jeong’s Heavenly God is the law of the generation of the universe and, as being spiritual, it is also able to communicate with Man because he endowed Man with spirit so that it supervises the good and evil inside Man. Interpreting the concept of the Catholic God newly and adding its personal characteristics to the concept of Heavenly God which originated from the Classical Confucianism, he built the foundation of ontology for the post Neo-Confucianism. But Dai Zhen and Jeong, avoiding the dualism of Principle and Material Force, detached from each other in the definition of the principle for the movement of ch’i; Dai Zhen explained the creation and movement of the world by the inherent momentum of the material force whereas Jeong replaced Heavenly God in principle.
3. Dai Zhen’s Material Humanism (氣學的 人間學)
3.1. According to Chu His, the character of Man consists of two parts, natural principle and physical nature; the former is that from birth man possesses it complete in his mind , the latter is spoken of in terms of endowment with material force. So the natural principle is the foundation of morality for Man but the full achievement of the good is blocked up and the evils appear by the physical nature endowed with material force. When it comes to the Dai Zhen’s idea of Nature, he implicated only individual character as human nature, not .
3.2 Dai Zhen’s criticism lies on the division of Nature into natural principle and physical nature which results in the division of the Good and Evil. The separation of human nature into two category leads to the conclusion that human desires are the things which should be suppressed in order to help the Principle to reveal its purity and goodness. Now Principle and human desires became the opposites and the order of human society became dogmatized. But the Classical Confucianism originally did not ignore the human desires. Dai Zhen suggested that the morality should be aroused not from the transcendental substance, Principle, but from the recognition of the physical nature of Man.
3.3. Here rises a question: what is the natural principle of Man and why is it the foundation of the goodness? Dai Zhen called the essence of human character ‘혈기심지(血氣心知)’; like animals Man has desires and feelings, but at the same time Man has intelligence apart from the animals. Man, as physical being, follows his/her desires favor of survival and avoid things harmful for its existence. Human mind has inclination to the moral righteousness so that it judges which desires favor or betray the rule of the morality. As physical body wants to get goodness for their body, so does the mind. Dai Zhen thought that despite of the biological cravings for survival Man dominates over the desires in help of its innate intelligence. So Man is good, spoken of in terms of the intelligence.
3.4. Then what is the source of the evil. Dai Zhen explains it is the biological selfishness of Man, preferring to fullfulment of their desires, and lack of intelligence, which causes holing on to their opinions. But the good and evil are not substantial. When Man tries to compromise their innate desires and extend intelligence then they could naturally get the four virtues in their lives. So to speak, the virtues are not the ones which are completed through self-cultivation to return pure, substantial Nature.
3.5. Dai Zhen insisted the moral goodness should be founded on the human physical desires and feelings. He thought that the desires and feelings are more universal and necessary attributes of Man than ideal concept of Principle. When a man has a compassion on other people in pain, it is not because the heavenly principle within them is originally good but because they follow their natural innate instinct for favor of life and against death. If we say morality without mentioning human’s biological desires, it is nothing but holding on biased opinion, far from the reasonable rule of society. In brief, He released human desires from the fetters of Principle and then opened a way to think of morality along with the filling up the desires.
3.5. Then what is the moral goodness? Dai Zhen decided that when we find the most suitable point for the satisfaction of each person’s desires in fairness and disinterestedness, that’s the most desirable moral goodness in human community where making relationships is the essential in the human affairs. The most suitable and desirable judgments and behaviors of people are coming from the realization that their desires can be completed when they truly come over their selfishness and advance toward co-existence with other people. So mutual understanding of other peoples’ desires and supporting them to find the optimum point for living together is the standard to decide the moral goodness.
3.6 . When Chu Hsi gave an explanation of the ‘self-restraint’ from the Dialect of Confucius, he said that ‘self-restraint’ is a self-cultivation toward Principle, followed after restraint of man’s desires. But for Dai Zhen it was a continuous finding a center of balance in the materialization of my desires, not falling to the subjective prejudice. As a result he put emphasis on the virtue of empathy. On the basis of the empathy people should treat other people in the way of how they want to be treated.
3.7. It depends on, Dai Zhen thought, how we use our capacity of intelligence. The most important ability in empathy is the impartiality of intelligence at any circumstance, which is possible when the intelligence reaches to the ultimate intelligence. Even when we try to attain our desires without hurting other people, there requires a impartial intelligence. To nourish this ultimate intelligence, he insisted, first, people should build a huge amount of knowledge and study of Entities that are Like Matter. As body needs nutrition in order to grow so as human mind needs food called knowledge to grow. Even though the starting point of the knowledge is building knowledge itself in great amount, Man should not miss the delicate aspects of the knowledge, not fixing on an opinion.
3.8 The practical Confucianism of Dai Zhen did not pursue the correspondence of Nature and Man, instead, it pursued an universal and reasonable moral system in which all the people could communicate and fulfill their desires, considering other people. He always emphasized on the empathy and compassion of other people we meet in daily lives. The selfishness of human is a limitation of nature, though, it is something to be overcome by the communication with others, and Man can complete their self-cultivation through coexistence in the society. So to communicate in efficiency with other people, Dai Zhen suggested, we have to build impartial intelligence without losing its balance in the complex circumstances.
4. Jeong’s Practical Humanism
4.1 Jeong, like Dai Zhen, tried to rebuild value system of secular society with deep understanding of nature and man in a different perspective. He seems to approach the relationship from rather empirical perspective, not from the dualism of Principle and Material Force.
As Mentioned earlier, he also disagreed that the character endowed the Material Force is not the source of social evils. There might be good people and bad people but the difference of character could not be the main reason of their goodness or badness. In other words, he argued that the character difference has nothing to do with the practice of morality in human society.
4.2. Chu His’s concept of Principle(or Nature) missed the distinction between Man and animals. When it comes to character, he said, human character or nature is different from that of an animal, we don’t need to consider any necessary connect between people and animals. Then what can be human nature? He mentioned that the distinct human nature from that of animals lies on the morality which controls the movement or activation of individual characters differentiated by endowment of the material force.
4.3. He also interpreted human nature from the perspective of biological preference or intention toward its fulfillment; as vegetables extent their root inside the earth, lotus flowers like water, so all the living things has a certain intention in favor of their survival. Human innately pursues their moral goodness, not badness. So the human nature is not transcendental principle but heartedness, originated from the fact that they have flesh and blood. But if we have to talk about the priority in its essence, moral tenderness is prior to the physical one.
4.4. Jeong thought that the motivation of living for human is to fulful their desires including physical and moral ones. The reason why Man do moral good thing is that human nature naturally pursue the satisfaction of their moral desire to do good things rather than bad things. So when a man feels more strong emotion toward the satisfaction of moral desire than toward biological desire he abandons his physical life for the moral meaning. Then from where comes this motivation ? It comes from the spirit endowed from the Heavenly God. The spiritual knowledge is a kind of innate knowledge which encompass the whole domain of the capacity of human mind, inference, reasoning and even moral judgment. It is because of the activation of the Innate Knowledge that human control the rising of their feelings or desires. For Dai Zhen and Jeong this moral knowledge is the true source of the practice of the goodness. But Dai Zhen looks at the moral desires in terms of the human nature whereas Jeong in terms of the spirituality gifted by the Heavenly God.
4.6. According to Jeong, human is the production of the harmonious mix of body and mind; mind is the place where physical and moral desires function together; he also mentioned that the mind is in the continuous conflict and fighting between these two desires. These two different desires inside are manifested in the form of moral mind (道心) and psychological mind (人心); both pursue their own satisfaction so that they can not inevitably avoid conflicts inside human mind. The Physical mind is open to possibility; it might be good, it might be bad. From that he concluded that human mind are exposed to the continuous confrontation between moral mind and psychological mind, which means human have to choose between them ontologically at any circumstance. Regardless of character, the existential choice between two minds depends on the subjective decision and choice of individuals. So every body is responsible for their behavior because he/she is the only the subjectivity who can make decision on the matter of goodness or badness.
4.10. So the realization of the ‘humanity’ relies on the choice of the subject in the complicated condition. In that perspective the morality seems to be the accomplishment of human being on the basis of self restriction of biological desires and a result of their existential project. In the No-Confucianism the idea of ‘humanity’ means universal principle of love and life. It can be found in the metaphysical nature of the universe not in the daily affairs. For Jeong life is an infinite network of relations; therefore, morality is not production of pure Principle, but it should be understood from the perspective of horizon of networking among people. He seems to deeply understand the dilemma between the human mind and their responsibility of the satisfaction of their desires in a society; there might be all kinds of circumstances, not allowing us to do the right things all the time.
4.11. Both Jeong and Dai Zhen agreed that the morality should be dogmatized or fixed on an opinion beyond the society of people. Instead, morality is the one which can be chosen in the multi contextual situation where all kinds of human desires are apt to confront each other in the pursuit of their satisfaction. Jeong, like Dai Zhen does, put emphasis on the compassion. If people focus strongly on the transcendental essence or Oneness of the universe then it is easily to forget the regard of other people. What is the most important thing is to realize the goodness in the social relationships between people as beings with flesh and blood. So the network of the relationship between people is the first step for the realization of the morality. The meaning of compassion, then, is a self-cultivation that recognizes and respects the desires of other people as yours. On the basis of this kind of retrospective insight into the building of social relationships the changes of the subjectivity and objectivity are open to the possibility.
4.12. But to practice the compassion in the social relationship, Jeong thought, we have to be aware of the factual confrontation between moral mind and psychological mind and then, on the basis of the recognition, have to project to the satisfaction of the moral mind. If not, it is not easily achieved. At the bottom of the compassion there is positive attitude toward other people so that people are aware of their careful language and behavior to them. This attitude looks similar to that of human being before the God, with awe, as a finite existential being. To fully complete the compassion anyone should search their sincerety in every words or behavior like before the Heavenly God.
4.13. To practice the compassion and sympathy for Jeong is tied with the respect of the God. Different from Dai Zhen, Jeong accepted the existence of the Heavenly God with transcendental spirituality and human-like character. The Heavenly God knows what is happening inside of human mind and don’t fail to catch even delicate psychological movement. The Heavenly God is not only the master of the human mind but also the supervisor of human mind. When people know that the God watches over us in every movement, no people can dare deceive or be dishonest to themselves.
4.14. In brief Jeong replaced the transcendental Principle of the Neo-Confucianism with Heavenly God influenced by the Catholic. Then is it right to say that he as a result stepped back to the medieval worldview and disappeared behind the religious belief? It is not deniable that his concept owed to the idea of the Catholic. But his humanism requires the authority of the Heavenly God which monitors the human thoughts and behavior, leading to the goodness and helping human mind to overcome the complex confrontation between goodness and badness.
5. The distinctions between Dai Zhen and Jeong Yakyong
5.1.Chu His thought that Man and Nature is connected through Principle so that Man and Nature is in unity. In order to restore Nature in it Man has to cultivate himself enough to demolish the evil, blocking up the realization of the pure Principle. Dai Zhen and Jeong, who escaped Man from the innate bondage with nature, denied any substantial existence beyond human experience. They shifted focus from Principle to the human desires. According to their explanation, human has a tendency of likes and dislikes for the sake of their survival and naturally try to satisfy their desires and communicate with other people. In the context the moral goodness can be explained on the basis of the tendency to fulfil their moral desires.
5.2. Dai Zhen and Jeong paid attention to the communicative network among individuals on the basis of their both moral and psychological desires, avoiding the transcendental self-realization based on pure, absolute good Principle. If we stick to the idealized unity between Principle and Man then we would make a mistake to left out other people, their feelings. missing the true human nature. Therefore the moral goodness is decided in the context of the relationships among people and the practice of it has to be open to the otherness. Both Dai Zhen and Jeong put emphasis on the practice of the compassion(恕) by which people can treat the desires of other people like theirs.
5.3 They seems to advance the center of the secular world in which people meet and communicate each other, instead of advocating the unity between Man and Nature. When they cut off the connection with Heavenly Way, the room for human desires and otherness appeared. It is not easy to live together, overcoming their selfishness and building an intercommunicative relationships with other people; in order to co-exist with other beings there needs to introspect themselves in every worlds and behaviors. Dai Zhen looked at the hope for possible relation-building among them in the impartial knowledge. But Jeong, who did not trust human intelligence as much as Dai Zhen did, instead accepted the existence of the Heavenly God, insisting that there needs self-cultivation enough to be concerned with desires or feelings of other people because human mind is full of conflicting opponents like goodness and badness, truth and false and desires and morality. So, according to Jeong, we need to recognize the ontological finiteness and moral responsibility before the Heavenly God. He seemed to be sure that when we accept the Heavenly God we begin to respect other beings.
English to Korean: On the Traces of Awakened Masters General field: Art/Literary Detailed field: Art, Arts & Crafts, Painting
Source text - English This dissertation dealt with the topic of Korean Buddhist monk portraits. Most of the extant portraits date from the late Chosŏn period (1392-1910), so the major part of this work was devoted to the analysis of paintings from the 17th to 19th century.
Chapter I dealt with the Korean definition of a monk’s portrait, which is clearly shown in the term chin’yŏng (眞影) which can be translated into English by the term “portrait” or, in a more general sense, “image”. The first character, chin 眞 (“truth”), refers to the inner nature of the sitter. When talking about chin in terms of an image, it means that the portrait should express the immutable truth inherent in a person. The second character of chin’ yŏng is yŏng 影 (“form”, “shadow”, “image”) which refers to the outer appearance of the sitter. Accordingly, a chin’yŏng is the “image of the (sitter’s) true (nature)”. It may depict the outer appearance of the monk, but the realistic depiction of the outer appearance is of minor importance. It rather is supposed to depict the inherent nature of the depicted. In this work, the term “portrait” was employed in this sense.
In terms of methodology, when conducting the comparative analysis of the portraits, I employed the method of formalistic analysis as has been introduced to the Art history field by the Swiss art historian Heinrich Wölfflin (1864-1945). However, religious art such as a monk portrait was not appreciated by their contemporaries as art objects. Rather than solely relying on the visual approach, I therefore found it crucial to analyse their cultural framework with reference to the cultural scientific approach by Aby Warburg (1866-1929), who suggested that an artwork should be analysed in its relationship to the whole culture.
After delineating how I am going to employ the term “portrait” in this thesis and explaining my methodology, I dealt with the three distinct categories of portrayed monks. The first category is comprised of famous masters representing distinct Buddhist meditational and doctrinal schools such as Sŏn (禪, “meditation”) and Hwaŏm (華嚴, “Flower garland”), for example Chinul 知訥 (Pojo Kuksa 普照 國師, 1158-1210) , who is commonly regarded to be the revivor of Imjae Sŏn Buddhism in Korea, and Sang’ŏn 尙彦 (Sŏlp’adang 雪坡堂, 1707-1791), who was famous for his lectures on Hwaŏm teaching. Category 2 consists of successful fundraisers who reconstructed buildings in the temple grounds. For instance, Kyŏnghyŏn景賢 (Chŏngbongdang 靜峯堂, dates unknown) successfully raised money for the renovation of a hermitage where his picture came to be stored. The third category includes the portraits of warrior monks such as Hyujŏng 休靜 (Ch’ŏnghŏdang 淸虛堂, 1520-1604).
An extraordinary finding during my research trip in 2005 revealed the exceptional cases of nun portraits. This discovery proves the fact that during Chosŏn period, not only monk portraits, but also nun portraits were made, and in addition, the inscription on a portrait from the same collection shows us that nuns were actively engaged in the commemoration rituals for their dharma teachers, in contrast to their female counterparts of the Chosŏn élite, which was prohibited from participating in the memorial rituals for their ancestors.
In chapter II, I analysed different written sources from China and Korea, which recount the existence of portraits of Korean monks from the sixth century onwards. In contrast to China, where mummification practice was common, the sources do not mention any natural mummification or lacquering of the corpse of a Korean monk. Instead, as, for example, in the case of Wŏnhyo, the natural decay was allowed, and then a clay sculpture was mixed with the remains of the decayed body, similar to the portrait making of Musang in China. However, during the Unified Silla (Hungnyungsa clay sculptures) period as well as during Koryŏ period (portrait paintings of Kŭngyang and Pŏm’il), more often a portrait was made without the employment of physical remains.
Long before the stelae inscriptions from as early as the ninth century signify that portraits were made in relation to the legitimization of Sŏn school lineages, monk portraits were made for various different reasons on the Korean peninsula as early as the sixth century.
At Hŭngnyunsa temple, ten sculptures of eminent Buddhist Korean masters were placed along the long sides of the Golden Hall. As Hŭngnyunsa was the official state temple before it became superseded by Hwangnyongsa temple in the late sixth century, the statues served as a legitimating symbol of the ruling house and protector of the state during their time of making.
Single portraits served as means for commemorating the deceased master, while sculptures arranged in a group served as a protective force for the state. The picture of Sinhaeng was made in the first place for the legitimation of the dharma heir Samnyun, who had the portrait made along with the enshrinement of his master’s relics in a stūpa, while Wŏnhyo’s son Sŏlch’ong made the statue of his father as a way of commemorating him.
As to extant monk images from the Unified Silla period, the back of the “Commemorative stele for the establishment of the Golden Hall” (金堂治成文記碑, kŭmdang ch’isŏngmun’gibi) of In’yangsa temple, dated 810, is decorated with a relief sculpture. Hitherto, scholars believed that it depicts either a monk or Kśitigarbha Bodhisattva (地藏菩薩, Chijang posal). However, this figure universally represents all the donors who contributed to the temple’s production rather than depicting an individual monk. Mun Myung-dae suggested that this figure carved out at the back of the stele represents a specific monk who contributed to collecting the large sum of financial assets which were needed for finalizing the construction of the Inyangsa temple. According to my version of the translation, the inscription rather recounts the four methods of attaining partial to full enlightenment.
Several accounts from the Koryŏ period show that many portraits were made during this time period. But similarly to accounts from the Unified Silla period, they rarely describe the appearance and material of the portraits. However, the rare sources that I found recount the rich decoration and colorful appearance of the pictures. One can therefore conclude that the quality of Koryŏ portraits was as high as extant Buddhist paintings make us assume.
During the Koryŏ period, different ways of enshrinement were practised. On the one
Translation - Korean 이 논문은 조선시대 고승 진영을 다룬다. 대부분의 고승 진영은 조선시대 후기에 집중되어 있기 때문에 이 논문은 주로 17세기에서 19세기의 조선시대에 등장한 진영을 분석한다.
제 1장에서는 먼저 고승 진영은 과연 어떤 의미를 지니고 있는지 그 개념을 정의한다. 진영 (眞影) 이란 단어는 그 자체로 승려들의 초상화가 어떤 것이었는지를 잘 보여준다. 진영의 진 (眞)이라는 한자는 바로 인물의 참된 내면을 가리킨다. 그러므로 진영은 말 그대로 피사체 인물의 내면적 진실을 담고 있는 그림이라는 뜻을 지니고 있다. 두 번째 한자어인 영 (影) 은 인물의 외형적 모습을 가리킨다. 결과적으로 진영(眞影) 은 인물의 참된 본성을 드러내주는 그림이다. 겉으로는 고승의 형상을 묘사하고 있지만 사실적인 묘사는 진영이 갖는 큰 의미에서 볼 때 부수적인 의미만을 지닐 뿐이다. 그러므로 진영은 고승의 내면의 본성을 보여주는 것으로 이해해야 한다. 그러므로 본 논문에서 고승의 초상화를 가리킬 때는 일관적으로 진영이라는 단어를 사용할 것이다.
방법론에서 필자는 진영을 분석할 때 스위스의 예술사학자인 하인리히 볼플린 (Heinrich Wölfflin:1864-1945)이 제시한 방법론을 사용했다. 그러나 그 어느 예술사가도 고승 진영과 같은 종교적인 작품을 예술 작품의 한 장르로 평가한 적은 없다. 그래서 필자는 시각적으로 진영을 평가하고 분석하는 것은 물론 이들 작품이 갖는 문화적인 맥락을 분석하는 것이 아주 중요하다고 보았으며 이런 점은 앞서 애비 와버그 (Aby Warburg: 1866-1929)가 모든 예술 작품은 그 작품이 속한 전체 문화권의 관계에서 분석되어야 한다고 언급한 부분에서 일치한다고 하겠다.
먼저 ‘초상화’(진영)라는 단어의 정의와 방법론을 설명한 후에 필자는 진영에 나타난 고승들의 범주를 셋으로 나누었다. 첫 번째 범주는 선 (禪) 과 화엄 (華嚴) 을 대표하는 고승들으로서 대표적으로 손꼽을 수 있는 인물은 조선에서 임재선을 새롭게 부활시킨 지눌 (知訥, 普照國師: 1158-1210) 이다. 이외 화엄학에 대한 설법으로 유명한 상언 (尙彦, 雪坡堂: 1707-1791) 역시 많은 진영을 남긴 고승에 속한다. 두 번째 범주에 속한 진영의 인물로는 사찰내에 새로운 전각들을 새롭게 건축하는데 공을 세운 승려들로 가장 먼저 들 수 있는 인물은 경현 (景賢, 靜峯堂, 생몰연대미상)이다. 그는 자신의 진영을 안치할 암자를 재건하는데 필요한 경비를 직접 조달한 것으로 유명하다. 세 번째 범주에 속하는 고승들은 휴정 (休靜, 淸虛堂: 1520-1604)처럼 국가의 위기에 나라를 구한 의병승들이다.
덧붙여 2005년 필자는 현장 연구를 통해 비구니 승려들의 진영을 새롭게 발견하게 되었다. 이로써 조선시대에는 비구 승려들은 물론 비구니 승려들의 진영도 만들어졌으며 진영에 보이는 소장자의 도장으로 보아 비구니 승려들 역시 당대 활발한 법회 활동을 했었음을 알 수 있다. 이는 당대 유교적 양반 가문에서 여성들이 제사에서 배제된 것과는 사뭇 다른 모습이라고 할 수 있다.
제 2장에서는 중국과 조선의 여러 문헌을 분석해 6세기 이후 한반도 출신 승려들의 진영이 있었음을 암시하는 내용을 분석했다. 등신불을 만드는 예식이 상대적으로 일반적이었던 중국과 달리, 한반도에서 승려의 시신을 미라로 만들거나 등신불로 만드는 예식에 관한 언급은 거의 없다. 다만 원효의 경우 시신이 자연스럽게 부패하기를 기다려 나중에 중국에서 무상스님의 진영을 만든 것과 비슷하게 부패한 시신의 일부를 가지고 진흙으로 조상을 만들었다고 한다. 그러나 통일신라시대(흥륜사 조상)와 고려시대(근양과 범일의 진영)의 경우 시신의 일부를 취해서 조상을 만드는 것보다는 진영을 그리는 것이 더욱 더 보편적이었다.
Korean to English: UN declared in 2000 the eight Millennium Development Goals to improve the abject and the dehumanizing conditions. General field: Medical Detailed field: Medical: Health Care
Source text - Korean 세계화장실협회 창립 총회
(Inaugural General Assembly of the World Toilet Association)
21세기 오늘을 사는 우리의 모습입니다.
.스틸사진 1 (아프리카의 여자아이들은 물을 긷고 나르기 위해 6시간을 걷고,
초등학교조차 다니지 못합니다.)
.스틸사진 2 (전쟁을 겪은 이라크의 소년 아야트는 더러운 하수물에서
쌀을 건져먹습니다.)
.스틸사진 3 (스리랑카의 소녀 라자는 쓰나미에 이은 수인성전염병으로 결국 목숨을
잃었습니다)
.스틸사진 4 (이 한 잔의 물은 어린이들에게 생명과도 같습니다.)
1분에 4명의 어린이가 안전하지 못한 물과 전염병으로 목숨을 잃고 있습니다.
하천실명(river blindness) 환자/ 기니아충 (guinea worm) 피해
매년 500만명 이상의 사람들이 수인성 전염병으로 사망한다. 그 중 200만명은 어린이들.
(UNDP 2006년 인간 개발 보고서)
만약 이들에게 깨끗한 식수와 위생시설이 공급된다면 질병으로 고통받는 사람과 죽음에 이르는 사람이 75%이상 줄어들 것이다. - UNEP
1분의 짧은 시간. 하지만 그 짧은 순간마다 지금도 4명의 어린이들은
수인성 전염병으로 목숨을 잃고 있습니다.
전 세계 인구의 20%인 약 11억명이 깨끗한 물을 마시지 못해 수인성 질병에 늘
노출되어 있습니다. 오수와 식수가 적절히 분리되지 않아 매년 2백만명의 어린이들이 목숨을 잃고 있고, 1700만명이 시력을 잃었습니다. 또 오염된 물속에 사는 기니아충으로 매년 10만명, 또 주혈흡충증(Schistosomiasis)으로 2억명이 고통 받고 있습니다. 만약 이들에게 적절한 지원과 도움이 있었다면 많은 이들이 이런 끔찍한 고통에서 벗어날 수 있었을 것입니다.
인류의 생명을 구하는 일.... 이제 그 역할을 세계화장실협회(World Toilet Association. WTA)가 해 나갈 것입니다.
2007년 11월 21일 세계화장실협회 창립총회가 서울에서 열립니다.
‘보건과 위생을 생각하는 세계화장실의 글로벌화’를 주제로 열리는 총회는 50개국 이상이 참여하고, 유엔, 유네스코 등 국제기구, NGO 인사 등 1500명이 참석, 화장실 위생과 관련된 세계 최고의 의결, 집행기구를 탄생하게 할 것입니다.
1 인권의 관점에서 위생문제 해결
2 유엔의 새천년 개발목표 실현.
3 세계적 재난 공동대응
4. 화장실문화의 새 패러다임 확산
(자막) UNEP 인간환경선언-
인간은 그 생활의 존엄과 복지를 보유할 수 있는 환경에서 자유,평등, 적절한수준의 생활을 영위할 기본적 권리를 갖는다
(자막) 환경의 지속가능성 확보- ‘안전한 식수와 기본적 위생환경에 지속적인 접근이 불가능한 인구수를 절반으로 줄인다.)
세계화장실협회는 적절한 위생시설을 갖추는 것이 인간의 존엄과 권리의 기본조건임을 세계에 알리고 그 환경을 만들어갈 것입니다.
2000년 UN은 “새천년 개발 목표-세계 인권 및 환경개선을 위한 8가지 주요정책과제"(MDGs - Millenium Development Goals)를 공표했습니다. 이중 7번째 과제가 ‘안전한 식수와 기본적인 위생환경에 지속적인 접근이 불가능한 인구의 수를 절반으로 줄이는 것’입니다. 이렇게 국제적인 관심이 되고 있는 화장실문제....
세계화장실협회는 UN과 함께 인류의 보건과 위생, 삶의 질 향상을 위해 노력해 나아갈 것입니다.
사스, 쓰나미, 지진, 전쟁 등 끊임없이 이어지는 세계적인 재난.
이런 재난은 화장실 시설 미비로 전염병을 확산시켜 더 큰 불행을 가져옵니다.
하지만 세계화장실협회가 창립되면 이런 엄청난 재난에 세계가 공동대응을 할 수 있게 됩니다. 또 세계화장실협회는 화장실이 위생과 보건의 기본조건이자 가장 가까운 휴식공간, 문화공간이라는 인식을 심어줄 것입니다. 이는 화장실문화의 새 패러다임을 확산시켜 나가는 일입니다.
세계화장실협회는 인류의 건강하고 행복한 삶을 위해 앞으로 다양한 사업을 펼칠 것입니다. 먼저 화장실 관련 정보, 기술 교류와 세계 표준의 제정, 또 수질 오염등에 따른 질병 예방에 협력하고, 저개발국 화장실 개선에 대한 지원,
환경 친화적 화장실 기술개발과 보급으로 물부족문제를 해결해 나갈 것입니다.
또 예기치 않은 세계적 재난이 발생할 경우, 화장실 긴급복구와 위생시설 지원에 대한 공동대책을 추진해나갈 것입니다.
세계화장실협회는 세계적인 긴급재난에 빠르게 대처할 수 있는 권위와 집행력을 갖춘 국제기구, 화장실 관련 최고 의결, 집행기구가 될 것입니다.
세계화장실협회는 세계적인 긴급재난에 빠르게 대처할 수 있는 집행력을 갖춘 명실상부한 국제기구, 화장실 관련 최고 의결, 집행기구가 될 것입니다.
또 세계화장실협회는 정부기관, 지자체, NGO를 망라하는 세계적인 공조체제를 이뤄 세계적인 재난에 바로 대응할 수 있는 네트워킹기구가 될 것입니다.
모든 인류가 위생적이고, 문화적이고, 환경친화적인 위생시설을 구비하는 것은 세계화장실협회의 목표입니다. 세계화장실협회는 위생의 문제를 인간의 기본권과 존엄성의 관점으로 접근해 국제개발 아젠다를 핵심비전으로 삼을 것입니다.
“화장실혁명은 신인본주의 운동입니다. 국적, 인종, 성별, 계급을 초월해 전 인류가 행복해질 수 있는 또 하나의 생활문화혁명. 세계화장실협회는 그런 혁명을 만들어 갈 것입니다. ”
UN은 2008년을 세계 위생의 해(International Year of Sanitation)로 지정했습니다. 이렇듯 위생의 중요성은 점점 더 커지고 있고 인류의 건강한 미래를 좌우합니다.
1. 세계인구의 40%인 26억인구가 적절한 개인위생시설이 없이 생활하고,
2. 이 때문에 연간 200만명 이상이 전염성질환으로 목숨을 잃는다. (WHO)
세계인구의 11억명이 안전한 식수를 먹지 못하고 26억명이 기본적인 공중위생시설을 제공받지 못하고 있습니다. 이로 인해 전염병에 노출되고 건강과 생명이 위협을 받습니다. 화장실을 위생적으로 관리하는 것만으로도 수많은 인명을 구할 수 있습니다. 세계화장실협회 창립은 인류의 생명을 살리는 일입니다.
수백만명의 개발도상국 어린이들이 물을 구하느라 교육받을 기회까지 박탈당하고 있습니다. 또 수인성 전염병 때문에 빈곤이 계속되고, 경제성장도 어렵습니다. 이렇듯 위생문제는 불평등, 빈곤의 문제가 되고 있는데.... 세계화장실협회는 앞으로 인간의 생명과 안전을 위해 평등한 세상을 만들어 갈 것입니다.
(지난 100년간 세계 인구는 3배 증가한 반면, 물 사용은 6배나 늘었습니다.)
세계의 80개국은 이미 물부족현상을 겪고 있으며 분쟁 가능성도 커지고 있습니다.
하지만 위생설비 개선과 물부족 문제를 지혜롭게 해결한다면 인류가 함께 밝은 미래로 나아갈 수 있을 것입니다.
위생시설부족과 수인성질병으로 1분에 4명씩 사라지는 아이들....
만약 우리가 더 일찍 화장실과 위생에 관심을 가졌다면 이 아이들은 희생되지 않았을 것입니다. 이제 위생은 생명이자 존엄, 그리고 인류의 미래입니다.
그리고 세계 화장실협회 설립은 인류의 생명과 존엄을 지키며, 우리의 미래를 여는 인류발전역사에 큰 발자국이 될 것입니다.감사합니다.
Translation - English (1) UN declared in 2000 the eight Millennium Development Goals to improve the abject and the dehumanizing conditions.
(2) The seventh goal, "Ensure Environmental Sustainability", is committed to halve the proportion without improved sanitation.
The toilet related issues are arising as one of the most emergent agendas among international communities. To meet the demand of the international societies, the World Toilet Association will do its best to make the public health environment and the quality of life of human-beings better.
The worldwide disasters like SARS, tsunami, earthquake, and wars.
They accompany contagious diseases and make environment worse than before because of lack of hygienic toilet facilities.
But with the foundation of World Toilet Association we can cope with such disasters in collaboration.
Besides, the Association will make the concept of the toilet into new one. It will become a cultural and rest space for anyone.
For the World Toilet Association there are lots of thing to be done for the well-being of mankind. First, WTA will activate the exchange of information related with toilet facilities, technologies and protection of water-borne diseases. Secondly, WTA will support the development of the pro-environmental toilet building technology and the change of the unhygienic toilet facilities of the undeveloped countries into hygienicones. Thirdly, WTA will cope with the unexpected worldwide disasters with support for building hygienic facilities and water supply system in corporation.
As the most legislative and executive organization for hygienic issues in the world, WTA will manage the problems faster and better ever before.
And WTA will be the herb of the world-scattered organizations including central and local government and NGOs to confront with natural disasters with powerful execution.
Subtitle-the most legislative and executive organization in terms of the toilet related issues in the world
Subtitle- networking herb of many governments and NGOs
Subtitle-international organization for fulfill the fundamental human rights
To make mankind have cultural and pro-environmental hygienic facilities is only the mission of the World Toilet Association.
WTA approaches this agenda on the basis of the fundamental human right and dignity.
Toilet revolution is a kind of new humanism movement. It is daily life revolution regardless of nationality, race, sex and class. That’s what WTA is doing for.
2008 will be the year of the International Year of Sanitation declared by UN. Sanitation controls the quality of life of mankind.
Subtitle-According to the WTO statistics, 40% of world population lack of personal hygienic facilities,
Subtitle-which lead two millions of people to death from contagious diseases every year.
About 1.1 billion people can not reach to the safe water resources and 2.6 billion people are not given fundamental public health facilities. Just managing toilet facilities in effect could save the lives of the people who are being exposed to contagious diseases.
So the foundation of the World Toilet Association is to save the life of humankind.
Children in the undeveloped countries are being deprived of the right to be educated. Water-borne contagious diseases keep undeveloped countries within poverty. To solve these unfair problems WTA will make efforts to make this world better to live in equal and safety.
(For last ten decades the use of water increased double-tripled, while the world population increased tripled.)
Today, eighty countries in the world are suffering from lack of water resources, which has potential conflicts within.
Even though the matter of lack of water is being serious, we humankind will solve the problems wisely with the improvement of hygienic facilities.
Four Children in one minute are disappearing due to water-borne diseases and lack of hygienic facilities.
If we paid attention to the hygienic matters earlier, these children would not have died. Now sanitation is life, dignity and the future of humankind.
The World Toilet Association will open the new world of life and dignity of human beings. Thank you.
Korean to English: An Analysis of Tasan Chong Yagyong’s Kyeongse yupyo (經世遺表) General field: Art/Literary Detailed field: History
Source text - Korean 『經世遺表』의 分析
머리말
『경세유표』에 관해서는, 그간 수 많은 연구가 이루어져 왔으나, 아직도 그 저서의 構成全貌를 체계적으로 밝힌 연구는 드물어 보인다. 따라서 이 글은, 『경세유표』에 관한 기존의 연구를 참고하면서, 『경세유표』가 어떠한 體系와 內容을 가지고 어떠한 국가개혁을 모색한 저서인가를 밝히는데, 그 중점을 두려고 한다.
『경세유표』의 구성전모를 밝히려면, 최소한 다음과 같은 점들이 밝혀져야 되지 않을까 한다. 첫째 『경세유표』는 어떠한 과정을 통하여 저술되었는가. 둘째 『경세유표』는 어떤 體系下에서 어떤 章節構成을 가지고 있는가. 셋째 지금까지의 『경세유표』에 관한 연구는 국가체제라는 면에서 『경세유표』를 어떠한 저서로 인식하고 있었는가. 넷째 장절의 구성을 통해서 본 『경세유표』의 체계와 기존의 연구에서 파악된 『경세유표』의 국가개혁사상을 종합적으로 검토함으로써 우리는 『경세유표』가 어떠한 國家改革을 모색하고 있었다고 말할 수 있는가.
다산탄신250주년을 맞이해서 이루어지는 이 연구는 오늘날의 현실에 입각해서 『경세유표』를 재조명하는 작업일 수밖에 없다. 제국주의의 침략에 대결한다는 의식하에서 조국의 자주적 발전과 사회주의의 건설을 염두에 둔 기존의 메시아(Messiah)追求的 연구시각은 이미 비현실적인 것이 되고 말았다. 오늘날의 한국은 식민지와 저개발국의 역사적 경험을 거쳐서 글로벌리즘 속에서 자주독립국가로서 번영누리고 있다. 이것이 오늘날 우리가 다산의 경세학에 관한 새로운 연구를 전개함에 있어서 맞이하고 있는 역사적 상황이다.
1. 著述過程
『俟菴先生年譜』純祖17년條에는 「邦禮草本輯功, 起而未卒業」으로 되어있다. 지금까지 대부분의 연구들은 이 記事 때문에 『경세유표』가 1817년에 이미 저술로서 완성된 것으로 전제하고 이루어져왔다. 그러나 다산의 여러 저서들과 『경세유표』의 내용을 면밀히 검토해보면, 이 책이 장기간에 걸쳐서 부분적으로 저술되어 온 것임을 확인할 수 있다. 1817년의 단계에서는 『邦禮草本』이라는 서명이 있었는지조차 현재로서는 불명확하다. 『경세유표』라는 서명은 1822년의「自撰墓誌銘」에서 처음 등장하지만, 『방례초본』이라는 서명은 1820경의 집필로 추측되는 「邦禮草本引」에서 처음 등장했는지도 모르겠다. 이렇게 추정하는 근거는 『목민심서』의 초고본이나 완성본에는 『방례초본』을 구성하는 篇名들이 참고문헌으로 많이 등장하는데, 『방례초본』이라는 서명은 일체 등장하지 않기 때문이다. 『방례초본』이라는 서명은 『年譜』나 「書目」 및 「表題」이외에는 거의 등장하지 않는다. 저술과정에 대한 검토는 다산사상의 발전과정에 대한 매우 중요한 書誌的 확인과정이다. 종래의 많은 연구들은 이러한 서지적 검토를 결여했기 때문에 흔히들 그릇된 결론에 빠지곤 했다.
『방례초본』을 구성하는 篇名이 최초로 문헌에 등장하는 것은 1814년에 저술된 『孟子要義』에서가 아닌가 한다. 『맹자요의』에서는 「田制考」라는 편명이 등장하는데, 주지하는 바와 같이 전제는 『방례초본』의 핵심적인 부분이다. 『맹자요의』에는 「정전은 지금 행할 수가 없겠지만, 균전법은 윗자리에 있는 자가 결단을 내어 행한다면 할 수 있을 것이다」 라는 정전법의 시행을 부정하는 듯한 구절이 있다. 그러나, 『맹자요의』의 정전법에 관한 서술을 종합적으로 검토해보면, 『맹자요의』에서 다산의 정전법에 관한 기본개념이 정리되고 「전제고」가 참고문헌으로 소개되고 있는 점으로 보아, 이 단계에서 다산의 정전법개념은 이미 완성된 것이 아닌가 한다. 『경세유표』에서도 『맹자요의』에 관한 언급이 있다. 「又按, 徹字之義, 亦趙註爲長. 餘見孟子說, 今不疊述」이라는 기사가 바로 그것이다(여기의 孟子說은 『孟子要義』, 「滕文公問爲國夏殷周皆什一章」을 가리키는 것이라 여겨진다). 1814년의 단계에서 「전제고」가 존재했다면, 그것은 어떤 과정을 통하여 저술되고 『경세유표』에서 어떠한 형태로 남아있을까. 다산은 『경세유표』를 저술할 때 ｢堯典｣, ｢皐陶謨｣ 및 ｢禹貢｣의 3편과 『주례』 6편 등의 9편에 크게 의존했다. 그러므로 「전제고」는 1810년에 『尙書』에 관한 연구를 착수할 때부터 저술되기 시작했으며, 그것이 현재 『경세유표』의 「전제」1∼5로 남아있는 것이 아닌가 한다. 『목민심서』나 『경세유표』의 다른 부분에는 「전제고」나 「나의 전제고」를 참고하라는 말이 많이 등장하나, 「전제」1∼5에는 이러한 말이 전혀 없고, 거기서는 정전제에 관한 기본개념이 정리되어있다. 또 거기에는 저술시기를 짐작할만한 일체의 기사도 없다.
『경세유표』의 「序官」에서도 저술시기를 알 수 있는 기술이 전혀 보이지 않는다. 『경세유표』내에서 저술시기를 알 수 있는 기사가 최초로 등장하는 연도는 1815년이다. 1815년은 『맹자요의』에서「전제고」라는 편명이 등장하는 그 다음해인 것이다. 天官修制의「郡縣分隸」와 「考績之法」에서는 각각 「臣居南土十五年, 未聞能盡其職大畏民志者」 와 「臣十有五年, 竄伏南荒, 日夜之所商度, 唯有此法, 行之無效, 臣請任其咎」 라는 구절이 있다. 그리고 「郡縣分隸」에서는 「十二省州郡縣總數嘉慶庚子(1816)八月二十三日試筆」 이라는 구절도 보인다. 이러한 기술들을 미루어 보면, 천관수제는 1815년과 1816년의 양년간에 걸쳐서 저술된 것이 아닌가 추측된다. 地官修制의 「田制考六」과 「田制七」에는「臣先仲兄若銓之言」 과 「臣流落南土十有七年」 이라는 구절이 보인다. 정약전은 1816년에 사망했기 때문에 「田制」6∼8은 1817년에 저술된 것으로 보인다. 만약 위에서 추측한 것처럼 「田制」1∼5가 1814년의 단계에서 이미 저술되어 있었다고 한다면,「井田議」1∼4에서는 저작연도를 알 수 있는 기술이 일체 보이지 않기는 하지만, 전제는 이미 解配이전에 저술이 완료된 것이 아닌가 추측해볼 수 있다.(지관수제 「田制考六」으로부터의 인용이 있는 것 등으로 보아, 「田制別考」3권은 해배 이후의 저작으로 보인다.)
「賦貢制」가 어느 시기에 저술되었는지는 알 수 없다. 『俟菴先生年譜』에 「又如我邦貢賦之制, 未克就緖, 有還鄕之恩命, 仍而未遑其篇」 이라는 기술이 있는 것으로 보아 해배이전의 康津에서 착수되었다가 마재에서 완성된 것으로 볼 수 있다. 지관수제의 「倉廩之儲二」에는 「臣昔居湖南, 見己巳甲戌之饑」 라는 기사가 있고 「倉廩之儲一」에는 『목민심서』 「穀簿」로부터의 인용이 있는 것으로 보아, 「창름지저」1∼3은 마재에서 저술된 것으로 추측된다. 「均役事目追議一」에는 「臣謫居海上時」 와 「曾於康津海中見之」 라는 기사가 있으므로, 「均役事目追議」2권이 해배이후에 저술된 것은 거의 확실한 것 같다. 이렇게 보면, 『경세유표』는 일찍이 1810년대 초기부터 저술되기 시작하여 「방례초본인」이 집필될 때에는 이미 「未卒業」의 상태로 그 집필이 완료된 것으로 보인다. 다산은 「자찬묘지명」을 작성할 때만 하더라도 「經世遺表四十八卷, 未卒業」이라 하여 놓고 완성하려는 의욕을 보이고 있었으나, 다음 절에서 보는 바와 같이 그는 마땅한 『경세유표』의 서술체계를 얻지 못했기 때문에 그 집필을 완성할 수가 없었다. 그리고 『경세유표』는, 다른 다산의 저술과는 달리 초고본과 수정본이 따로 없고, 현행의 필사본들이 原著의 상태 그대로인 것으로 보인다.
2. 章節의 構成
『경세유표』의 권수에 대해서는 異說이 많다. 우선 『俟菴先生年譜』에는 「凡四十九卷, 大綱旣立, 小條或漏」라 하여 49권설을 제기했다. 49권설의 배경은 자세하지 않으나, 아래의 注記에서 보는 바와 같이 序官 6권, 天官修制 5권, 地官修制 35권, 春官修制 2권 및 夏官修制 1권으로 구성되어있고, 이 이외에 秋官修制와 冬官修制가 있다는 것이다. 필자의 필사본『경세유표』에 대한 서지적 검토에 의하면, 49권설은 『경세유표』가 미완성본이기 때문에 일어난 혼란에 불과했다. 또 「自撰墓誌銘」에서는 「經世遺表四十八卷, 未卒業」 이라 했다. 48권설도 무엇에 근거한 것인지는 모르겠으나, 앞으로 『경세유표』가 완성되었을 때 『목민심서』와 같이 48권이 되리라고 예상했다고 읽는 편이 순리에 가까울 것이다. 그러나 1834년에 다산 스스로 작성한 것으로 보이는 「洌水全書總目錄」에서는 「邦禮草本(＝經世遺表), 15冊, 43卷」이라 했다. 나이로 보아 이제 더 이상 새로운 저술을 할 수 없는 다산이 자기의 저서를 최종적으로 정리한 것이다. 현존하는 완질필사본『경세유표』 10種을 조사해보면, 7종이 44권이고 3종이 43권이다. 43권의 경우 「敎民之法」이 누락되어 있으므로 「열수전서총목록」이 작성된 이후에 이것이 추가적으로 집필된 것이 아닌가 추측된다.
그런데, 『경세유표』의 권수에 대한 이 異說이 다산사상에 관한 연구에 있어서 엄청난 혼란을 초래하고 말았다. 『경세유표』는 본래 48권이나 49권이었는데, 이것이 43권밖에 남지 않은 것은 지금 보이지 않는 5∼6권이 ‘혁명적인 내용’을 담고 있어서 별도로 秘傳되어오다가 없어져버렸기 때문이라는 것이다. 심지어 이 혁명적인 문서가 大院君에게 박해를 당한 南尙敎•鍾三의 父子에게 전해지기도 하고 東學亂의 지도자인 全琫準•金開男에게 전해져서 다산의 「사상과 전술」이 그들에 의하여 많이 이용되기까지 했다는 것이다. 더 나아가 金鍾鳴은 그의 「다산정약용의 실학사상」 이라는 논문에서 『康津邑誌』에서 위와 같은 기술을 담고 있는 문장을 인용하기까지 했다. 한국학계에서는 위의 『康津邑誌』를 다방면으로 찾아보았으나, 아직 발견하지 못했다고 한다. 그리고 注記에서 인용되어 있는 崔益翰의 문장은 논리적 분석이라기 보다 다분히 소설적 추리에 가깝다. 만약 『경세유표』에 ‘혁명적인 기술’이 있었다고 한다면, 현존하는 『경세유표』와의 논리적 단절 속에서 왜 없어진 5∼6권만이 혁명적인 기술을 담고 있었을까. 만약 다산이 혁명적인 내용을 가진 저술을 몰래 감추려고 했다면, 왜 「田論」, 「原牧」, 「蕩論」 및 「逸周書克殷篇辨」과 같이 혁명적인 글로 읽힐 수도 있는 논문들은 감추지 않고 『여유당집』에 공개적으로 넣어두었을까. 다산의 저서 중에는 秘本이 있기는 하다. 자찬묘지명을 비롯하여 천주교교난에서 누명을 쓰고 박해를 받았거나 杖殺을 당한 李家煥•李基讓•權哲身•吳錫忠•丁若銓의 묘지명을 싣고 있는 『洌水全書續集八』이 「秘本」이며, 「科試體詩와 應題詩를 모아놓은」 「眞珠船」이 두 책의 『航菴秘笈』 속에 수록되어있다. 다산가에서 몰래 감추어두고자 했던 저서가 없는 것은 아니었으나, 그것은 ‘혁명적’인 저서와는 거리가 멀었던 것이다. 결론적으로 말하면, 『경세유표』 49권은 『사암선생년보』에서 그 권수의 구성이 명기되어있는데(注17참조), 왜 그 중 몇 권이 없어졌다고 무리한 추리를 하였는지 모르겠다. 필사본『경세유표』중에서 가장 正本으로 보여지는 것은 장서각소장의 다산가장본『경세유표』이다. 거기에는 「李王家圖書之章」과 「南印廷植」이라는 두 개의 인장이 每冊首에 찍혀있다. 만약 이 남정식이 1885년에 安邊府使 李重夏와 더불어 豊德府使로 임명을 받은 남정식이라면, 장서각『경세유표』의 所從來는 보다 선명히 들어난다고 할 것이다. 이중하는 일찍이 1902년에 출판된 廣文會本『牧民心書』의 「書牧民心書後」에서 1883년에 왕실에서『여유당집』을 「求入」하여 필사할 때 다산의 저작들을 읽고 스스로 『목민심서』를 출판하려고까지 한 사람이기 때문이다. 앞으로의 추가적 조사가 필요하다.
장절의 구성을 알기 위하여 필사본『경세유표』중에서 가장 正本으로 보이는 장서각과 규장각에 보관되어있는 다산가장본『경세유표』의 장절과 권차를 비교해본다.
藏書閣本과 奎章閣本의 章節과 卷次를 비교해보면, 규장각본의 38권의 誤記를 제외하고는 완전히 서로 일치한다.(규장각본은 第14冊이 결본이다) 다만 「科擧之規一」을 제14책에 넣는가 제15책에 넣는가 하는 차이뿐이다. 장서각본과 규장각본의 장절과 권차의 배열이 옳은 것이라고 한다면, 『與猶堂全書』의 『경세유표』의 장절과 권차의 배열에 있어서는 「均役事目追議」와 「戶籍法」•「敎民之法」의 배열순서가 轉倒되어있는 것이 확인된다. 이상으로써 우리는 현존하는 『경세유표』의 여러 판본들 중에서 그 정본을 확정할 수가 있는 것이다. 정본의 장절과 권수의 구성을 序官과 修制 및 六官別로 재분류해보면, 다음과 같다.
序官과 修制 및 六官別 卷數構成을 보면, 다음과 같다. 序官과 修制의 권수구성은 각각 6권과 38권이다. 수제가 압도적인 비중을 차지하고 있다. 수제의 육관별 권수구성을 보면, 천관이 5권, 지관이 29권, 춘관이 2권 및 하관이 2권으로서 지관이 압도적 비중을 차지하고 있을 뿐만이 아니라, 추관과 동관은 결여되어있다. 서관은 질서정연하게 육관이 1권씩으로서 각각 20個官廳으로 구성되어 있으나, 수제에 있어서는 육관별 권수구성이 전혀 균형을 상실하고 있다. 필자는 일찍이 그 불균형의 이유를 서관나 육관수제나 그 서술의 체계를 六官體制에서 얻으려고 하는데 있다고 지적한 바가 있다. 서관의 관제는 관제를 다루는 것이므로 육관체제로 서술해도 좋으나, 육관수제는 국가개혁을 목표로 한 것이므로 국가개혁의 체계에 따라 서술의 체계가 이루어져야지 육관체제에 따라 서술되어서는 그 서술의 체계를 얻을 수 없다는 논지였다. 그래서 육관수제가 서술의 체계를 잃어버렸기 때문에 『경세유표』는 끝내 완성될 수가 없었다. 일반적으로 『周禮』는 難讀書로 알려져 있는데, 『경세유표』에 관한 연구로부터 말할 수 있는 것은, 『주례』가 육관체제로 서술되어있기 때문에 국가체제에 관한 기술이 육관별로 흩어져 이루어지고, 이 때문에 『주례』에서는 완성된 국가체제의 모형이 제시될 수가 없었던 것이다. 이것이 『주례』가 난독서가 될 수밖에 없었던 소이가 아니었던가 추측된다.
六官修制가 서술의 체계를 얻지 못했기 때문에 서술에 있어서 혼란에 빠질 수밖에 없었던 것은 사실이나, 그렇다고 해서 거기에 아무런 체계도 없는가 하면 그렇지는 않다. 거기에는 다음의 세가지 體系가 겹쳐져있는 것으로 보인다. 첫째는 六官體系이다. 육관체제는 『경세유표』 전체의 서술체계이니, 당연히 이 체계는 육관수제의 서술에서도 하나의 체계로서 유지되고 있다. 둘째는 井田法體系이다. 「전제」12권과 「전제별고」3권은 정전법체계로 서술되고 있다. 여기에 「匠人營國圖」•「一遂九坊圖」와 「郡縣分隸」•「郡縣分等」등 都市•農村別 및 領地別 領土分割을 더하면(「郡縣分隸」•「郡縣分等」은 封建制에까지는 이르지 못혀여 領土라고까지 말하기 어렵지만) 정전법의 연장선상에 있는 體國經野의 體系로 된다. 왜냐하면, 체국경야제는 體國 즉 「장인영국도」•「일수구방도」에 의한 都城의 건설과 經野 즉 정전법에 의한 들의 區劃으로 구성되며 「郡縣分隸」•「郡縣分等」은 王畿나 領地 등의 領地分割에 비유될 수 있는 것이기 때문이다. 따라서 정전법체계와 체국경야체계가 육관수제서술의 또 하나의 체계인 것이다. 마지막으로 田•賦體系가 있다. 다산의 創意的 田•賦論을 담고있는「賦貢制」7권과 「均役事目追議」2권은 賦貢制인데, 이 부공제는 정전제와 더불어 국가의 부세수입체계인 田•賦制를 이룬다. 조금 거칠게 파악하면, 정전제와 전•부제는 「장인영국도」•「일수구방도」•「군현분예」•「군현분등」과 더불어 체국경야제로 總括될 수 있지 않을까 생각된다. 이렇게 보면, 『경세유표』의 육관수제에서 체국경야제로 묶이지 않은 중요한 항목으로서는 「동반관계」, 「삼반관제」 및 「창름지저」가 있다. 「동반관계」•「삼반관제」를 「序官」의 一環으로 보고 「倉廩之儲」를 田•賦制의 一環으로 본다면, 『경세유표』는 六官官制와 體國經野의 體系로 이루어져있다고 말해도 좋은 것이 아닌가 한다. 『경세유표』의 기본적인 서술체계는『周禮』에서 말하는 「體國經野, 設官分職」에 다름 아닌 것이다.
3. 硏究史
『경세유표』에 관한 연구는 많으나, 『경세유표』의 구성을 체계적으로 개관하고 거기에서 어떠한 국가체제의 개혁이 추구되었던가를 밝힌 연구는 매우 드물어 보인다. 그 이유는 『경세유표』에서 추구된 국가개혁의 模型이 어떠한 것인가를 제대로 파악하고 있지 못했기 때문이 아닌가 생각된다. 일찍이 開港期 국가의 存亡之秋를 당하여 새로운 국가체제를 모색할 수밖에 없었던 시대적 분위기 속에서 『경세유표』의 연구에 착수했던 李重夏는 다산이 『경세유표』에서 추구한 국가의 기본모형을 「體國經野, 建官分職」으로 파악했다. 이중하가 『경세유표』에서 추구된 국가개혁의 모델을 「體國經野」로 파악한 것은 매우 意外的인 연구성과라 할 수 있다. 왜냐하면, 『경세유표』 내에서도 「체국경야」에 관한 언급은 해배 이후에 저술된 것으로 보이는「田制別考三」에서 단 한번 이루어지는데 불과하며, 다산이 「체국경야」에 대하여 본격적으로 언급하기 시작하는 것도 1821년에 六鄕六遂制에 관하여 申綽과 논쟁을 전개하면서부터이기 때문이다. 이중하가 『경세유표』에서 추구된 국가체제의 모델을 「체국경야」로 파악할 수 있었던 것은 『방례초본』이 『주례 』를 모델로 하는 이상 거기에서 추구되는 국가개혁의 모형이 당연히 「체국경야」로 될 수밖에 없다고 생각했기 때문이었을 것이다.
그러나, 1905년의 乙巳條約 이후 나라가 멸망하기 직전인 1908년에 씌어진 李建芳의 「邦禮草本序」에서는 『경세유표』가 몽테스키외의 『法의 精神』이나 룻소의 『民約論』과 비교되었다. 서구각국은 이 두 가지 저서에 담긴 국가개혁사상을 실천해서 근대국가를 건설할 수 있었는데, 우리도 『경세유표』에서 제시된 국가개혁사상을 실천했더라면 근대국가를 건설할 수 있었을 것이 아닌가 하는 아쉬움을 피력했던 것이다. 그러나 사회과학을 조금이라도 공부한 사람이라면 누구나 『경세유표』가 사상사적 차원에서 『法의 精神』이나 『民約論』과 동일선상에서 비교될 수 없는 저서라는 사실은 쉽게 알 수 있는 문제이다. 그럼에도 불구하고 이 이후로도 『경세유표』에 관한 연구는 거기에서 나라를 구원할 수 있는 메시아를 찾는다는 자세로 계속되어왔다. 식민지기 鄭寅普는, 『경세유표』에서 추구되고 있는 국가개혁의 체계를 「命官分職, 體國經野」로 파악하고 있으면서도, 그가 사는 시대가 식민지시대였기 때문에 조선독립의 정신적 토대가 될 朝鮮學의 構築에 다산에 관한 연구의 초점을 두었다. 해방 이후 『경세유표』에 관한 대표적 연구로서는, 북한에서는 崔益翰의 연구가 있었고 한국에서는 洪以燮의 연구가 있었다. 그러나, 이들의 연구에서는 유감스럽게도 조선왕조의 국가체제개혁에 관한 연구의식은 찾아보기가 어렵다.
1960년대 북한의 『경세유표』에 관한 연구는 북한에서의 사회주의사회건설이라는 시각을 가지고 이루어졌다. 북한의 연구에서는 『경세유표』에서 피력되고 있는 국가체제개혁의 모형만으로는 사회주의체제를 바로 유도할 수가 없었기 때문에 『경세유표』에 「田論」, 「原牧」, 및 「蕩論」을 접합시켜 민주주의와 공산주의의 혁명사상을 유도해내려고 했다. 북한의 역사학계를 대표하는 金錫亨은 다산의 정치경제사상을 다음과 같이 평가하였다. 「그는 이로써(‘原牧’과 ‘蕩論’……필자주) 본건통치제도를 반대하는 진보적 사상에 도달한 것이였다. 그의 이러한 민주주의적 사상은 유배생활 마지막 시기에 저작된 『경세유표(經世遺表)』에서 론리(論理) 정연한 체계로 풍부한 내용을 가진 이상(理想) 국가에 관한 안(案)으로서 전개되었다.
선행 실학파들과 마찬가지로 일찍부터 토지문제해결을 당시 사회에서 제기되는 모든 문제해결의 열쇠로 보고 있었던 다산이 이미 널리 소개된 여전제(閭田制)의 사상에 도달한 것은 저러한 정치에서의 민주주의적 사상과 함께 유배생활 18년간 정력적인 연구과정에서 맺은 가장 고귀한 열매였다.」
1960년대라면 북한이 사회주의사회를 건설하기 위하여 안간힘을 쓰고 있을 때였으므로, 그러한 연구시각은 일단 이해된다고 하더라도, 위와 같은 연구는 實證과 論理의 兩面에 있어서 커다란 문제점을 안고 있다. 우선 실증의 면에서 「전론」, 「원목」 및 「탕론」이 『경세유표』보다 먼저 집필된 것이라는 사실은 한국학계에서는 이제 상식에 속한다. 이론적으로 보더라도 「전론」에서 구상되는 閭田制的 농업경영은 農民主導的이 아니라 국가주도적인 공동체적 경작이므로 조선왕조에 의한 농노제적 경영이 될 가능성도 배제할 수 없는 것이다. 「원목」과 「탕론」에 민주주의이론이 내포되어 있는 것은 사실이나, 거기서는 자유와 인권의 사상이 결여되어 있을 뿐만이 아니라 民本主義思想도 내포되어 있었기 때문에 帝王的 統治와도 兩立할 수가 있었다. 그리고 「그의 이러한 민주주의적 사상은 유배생활 마지막 시기에 저작된 『경세유표(經世遺表)』에서 론리(論理) 정연한 체계로 풍부한 내용을 가진 이상(理想) 국가에 관한 안(案)으로서 전개되었다」고 했으나, 『경세유표』에는 이러한 「이상(理想) 국가에 관한 안(案)」이 전혀 없다. 『경세유표』의 「井田議」를 체계적으로 연구한 金光鎭은 그 결론부분에서 「전론」을 분석하면서 거기에서 전개된 유토피아사상이 노예제를 허용하는 토마스 모아나 인텔리겐챠가 주도하는 토마스 깜파넬라의 유토피아사상보다도 훨씬 앞서 있었다고 평가했다. 제대로 된 실증과 이론을 결여한 다산의 경세사상에 관한 북한학계의 이러한 메시아追求的 연구가 현실적으로 북한에서 전개되고 있는 김씨왕조의 3대세습과정과 집단농장에서의 인민의 노예화를 허용하고 말았다는 뼈 아픈 역사적 경험은 우리들에게 事實究明을 生命으로 하는 실증적 연구의 중요성을 일깨워주는 他山之石이 될 것이 아닌가 생각된다.
1980년대까지만 하더라도 實學에 관한 韓國學界의 연구도 메시아추구적 성격이 강했다. 이미 이 시기에 한국의 근대화는 본격적인 궤도에 들어서고 있었지만, 그 성공여부가 아직 불투명하였기 때문이다. 그러나, 1990년대에 들어와서는 민주주의와 경제발전을 기본내용으로 하는 한국의 번영은 누구의 눈에도 명백하게 되었다. 비록 이상적인 국가는 아니라고 하더라도 살만한 국가가 성립한 이상 역사연구에서 더 이상 메시아를 찾는 일은 필요 없게 된 것이다. 그리고 현대의 한국사회는 조선후기를 바로 계승•발전한 사회도 아니다. 『경세유표』에서 피력된 국가개혁사상과 관련하여 이러한 시대적 분위기에서 출현한 대표적 연구가 金泰永교수의 일련의 논문들이다. 그는 우선 실학에서 피력된 개혁사상의 기본적 성격을 變法에서 찾았다. 변법은 구체적으로 專制的 王朝體制로부터 儒敎의 이상적 정치가 구현되었다고 생각되는 三代王政으로의 복귀라는 것이다. 물론 이러한 복귀는 단순한 구시대로의 복귀가 아니라 自然法으로의 복귀요 새로운 시대의 창출을 위한 企劃이라는 것이다. 김교수의 광범위한 자료의 섭렵과 인용으로부터는 이 방면에 관한 연구에 종사하고 있는 필자로서도 배우는 바가 많다. 다만 필자가 김교수의 연구에서 아쉽게 생각하는 것은 다산이 『경세유표』에서 추구한 국가체제개혁의 모형을 제시하고 있지 못하다는 것이다. 김교수는 국가체제를 구성하는 여러 가지 요소, 즉 「할거적 지배와 중간 농단을 지양」하는 王政, 「생산수단의 소유관계를 전면적으로 개편」한 井田制, 분업에 기초한 專業의 전개 및 국가기구로서의 利用厚生機構의 설치 등을 제시하고 있지만, 개혁이 지향하는 국가체제가 무엇인가를 뚜렷하게 제시하고 있지 못한 듯 하다. 필자는 다산이 지향한 국가개혁의 모델이 井田法과 정전법의 연장선상에 있는 體國經野를 기초로 하는 국정개혁이 아닌가 하는 문제를 제기한 바가 있다.
4. 井田法과 體國經野
『경세유표』에 관한 연구에 있어서 정전법은 대개 토지소유제도라는 시각에서 연구되어왔다. 그리고 정전법이 이념적으로는 전근대의 중국에 있어서 대표적인 토지제도로 생각되어왔다는 것은 더 이상 말할 필요가 없을 것이다. 그러나, 정전법에 관하여 기술하고 있는 「전제」12권과 「전제별고」3권이 『경세유표』에서 차지하는 위치로 볼 때, 과연 「전제」와 「전제별고」가 토지소유제도로서만 고찰되어도 좋을 것인가 하는 의문이 남는다. 「전제」와 「전제별고」를 면밀하게 검토해 본 연구자라면, 그 속에서는 田制에 관한 서술이 많으면서도 동시에 전제 이외의 국가제도에 관해서도 수 많은 언급이 있다는 사실을 발견할 것이다. 그리고 필자는 특히 「三班官制」와 「郡縣分隸」사이에 끼어있는 「匠人營國圖」와 「一遂九坊圖」를 검토하면서 『경세유표』가 새로운 국가체제를 구상하고 있다는 인상을 강렬하게 받게 되었다. 그래서 『방례초본』의 모델이 된 『주례』에서 제시된 국가체제가 어떠한 것이었던가를 조사해보니, 『周禮』六官의 首章마다 「惟王建國, 辨方正位, 體國經野, 設官分職, 以爲民極」이라는 기술이 가지는 중요성을 알게 되었다. 그리고 黃宗羲의 『明夷待訪錄』 「田制」에서는 「昔者, 禹則壤定賦, 周官體國經野, 則是夏之所定者, 至周已不可爲準矣」 라는 구절을 발견하게 되었다. 여기에서 井田法은 夏나라의 국가체제를 구성하는 여러 가지의 법제가 거기에 기초를 두는 제도적 인프라스트럭춰요, 體國經野는 周나라의 국가체제를 구성하는 여러 가지의 法制가 거기에 기초를 두는 제도적 인프라스트럭춰라는 사실을 알게 되었다.
필자의 管見에 의하면, 『경세유표』에서의 정전법은 세 가지의 측면을 가지고 있는 것으로 판단된다. 첫째는 井田으로의 경지정리요, 둘째는 토지소유요 셋째는 조세제도이다. 정전법이 국가체제를 구성하는 여러 가지의 제도들이 그 위에 깃드는 제도적 인프라스트럭춰가 될 수가 있었던 것은 거기에 경지의 정전으로의 경지정리가 있기 때문이다. 다산은 『경세유표』에서 이 경지정리사업을 「天地重創之大事」로 파악했다. 그리고 林熒澤교수는 이 사업을 實學者들의 文明化意識의 一環으로 위치 지웠다(開物成務, 化民成俗). 다산 스스로도 이 경지정리사업이 국가체제를 구성하는 여러 가지 제도의 제도적 인프라스트럭춰임을 다음과 같이 강조하고 있다. 「혹자는 말하기를, ‘爵祿이란 名器중에서 큰 것이다. 이제 溝洫하는 조그마한 功勞를 가지고 가볍게 작록을 주자고 하는데, 비록 귀족이라도 오히려 마땅히 따지고 신중하게 해야 할 일인데, 하물며 下戶의 冷族이겠는가. 그 재산을 보아서 이 일을 맡기고 모두 入仕하게 하면, 명기가 헤퍼지고 체면이 구차하게 될 것인데, 어찌 왕정이 되겠는가’라고 한다. 답. ‘經界란 왕정의 근본이다. 堯典에서 관리를 임명할 때, 먼저 (農師인……필자) 后稷을 임명하고 그 다음에 司徒를 임명하여 비로소 五敎를 버풀었으며, 공자가 왕도를 논할 때 먼저 부유하게 한 이후에 가르친다고 했으며, 맹자가 왕도를 논할 때 먼저 1百畝를 말하고 그 다음에 孝悌를 논했다. 무릇 五敎가 급하기는 하지만 田政보다 뒤로한 것은 왕정은 經界보다 큰 것이 없기 때문이다. 경계가 바르지 못하면 호구가 맑지 못하며, 경계가 바르지 못하면 부역이 균평하지 못하며, 경계가 바르지 못하면 교화가 일어나지 못하며, 경계가 바르지 못하면 兵備가 깃들데가 없으며, 경계가 바르지 못하면 奸猾이 숨을 죽이지 않으며, 경계가 바르지 못하면 詞訟이 나날이 번잡해진다. 만가지 병통과 천가지 폐막이 시끄럽고 어지러워져 동쪽을 두드리고 서쪽으로 부딪치게 되어 다스릴 수 없게 되니. 王政은 經界보다 더 큰 것이 없는 것이다. 이 일을 다스리고자 하는데 무슨 관직인들 아까워할 것인가.」
위의 구절은 정전법이 王道政治의 기초라는 것을 말하고 있다. 정전제 전체의 효과를 포괄적으로 말한 것이기도 하지만, 어디까지나 그 强調点이 經界事業에 두어져 있는 것이다. 그것은 이 구절이 경지의 정전으로의 구획사업의 일환으로 위치되어 있는 사실을 보더라도 명백한 것이다. 그러나 이 경계사업은 더 나아가 領土分割의 기초사업이기도 하다. 정전제도가 전국의 國土를 王畿와 公侯伯子男의 諸侯國으로 분할하며, 領地를 都市(六鄕六遂)와 農村으로 분할하며, 王畿를 六鄕•六遂•遠郊•邦甸•家稍•邦縣•邦都로 분할하며, 全國土를 道路網으로 연결하고 水利網으로 분단하는 사업도 정전의 경계사업으로부터 시작한다. 『경세유표』에서는 제도개혁의 일환으로 封建制로의 改革을 검토하지 못했기 때문에 領地로의 領土分割 대신에 郡縣으로의 행정구역분할을 재검토할 수 밖에 없었지만, 하여간 경지의 정전으로의 구획이 국토분할의 기초가 되는 점에서는 다를 바가 없다. 국가체제의 개혁과 관련하여 정전으로의 경지정리라는 이 제도적 인프라스트럭춰의 구축에 관해서는 이 이외에도 검토해보아야 할 사항들이 많지만, 여기서는 地面關係上 이상으로써 설명을 끝내기로 한다. 마지막으로 지적해두어야 할 것은 경지의 정전으로의 구획과 국토의 도시와 농촌 및 영지로의 분할을 종합적으로 다루기 위해서는 體國經野의 개념이 도입되어야 한다는 점이다. 井田法은 농촌으로 구성된 사회에 관한 법제이나 體國經野는 농촌과 도시로 분화된 사회에 관한 법제이기 때문이다.
정전법의 둘째 측면은 토지소유이다. 정전법이 제대로 시행되려면, 國家的 土地所有와 이를 기초로 하는 帝王의 絶對的 統治權이 확립되어야 한다는 것이다. 그렇기 때문에 『경세유표』에서는 국가적 토지소유를 바로 王土라 표현하였다. 「걱정 되는 것이 하나 있는데, 옛날에는 天子와 諸侯가 田主였으나, 지금은 여러 백성들이 田主이기 때문에, 이것이 도모하기 어려운 바이다. 반드시 흔들리지 말고 수백년간 굳게 지켜서 점차로 거두어들이고 질서있게 행한 이후라야 이에 옛날의 법을 회복할 수 있을 것이다. 처음에는 限田法•名田法•均田法을 행하다가 오랜 이후에 太阿의 자루를 거두어 들이면, 물병의 물을 거꾸로 쏟아내듯 확 트여서 막힘이 없을 것이다.」 다시 말하면, 정전법성립의 전제조건은 帝王的 土地所有와 이를 기초로 하는 帝王의 絶對的 統治權의 성립이다. 그러므로 이러한 상황 하에서는 비록 국가의 토지 즉 王田이 경작을 위하여 농민들에게 배분된다고 하더라도 그 토지는 농민의 占有地에 불과하며 所有地가 될 수 없다. 따라서 농민에 의한 分配農地의 受領을 농민의「有田」이 아니라 「得田」으로 표현하고, 量案에 농민은 「田主」로 등록되지 못하게 하고 「時占」으로 등록하게 했던 것이다. 그러나 조선후기에 있어서와 같이 농민의 事實上의 토지소유가 고도로 발달한 상황하에서 농민의 토지소유를 무시하고 국가가 强權을 동원하여 국가적 토지소유를 실현할 수 있는 방법은 없었다. 그래서 정전법을 실시하기 위해서는 국가가 농민의 토지를 매입하는 방법밖에 없었는데, 土地購入資金에는 자연히 한계가 있을 수밖에 없으므로, 公田만을 국가가 매입하고 私田은 종래와 같이 둔 채로 정전법을 실현하고자 했다. 다산의 정전법에 관해서는 사적 토지소유를 전제로 하고 高貲層을 중심으로 하는 富農經營을 위한 토지개혁을 제시한 것이라는 평가도 있는데, 다산의 정전법의 실행에 있어서는 高貲層을 그 實行主軸의 하나로 놓고 四民•九職間의 分業에 기초한 농민의 상품생산을 장려하려고도 했기 때문에 이러한 해석의 여지가 열려있는 것도 사실이다. 그러나 농민의 토지소유를 위한 制度的 保障에 대한 일체의 검토가 없는 것은. 말할 것도 없고 농민의 사실상의 토지소유까지도 부정하지 않으면 실행될 수 없는 정전법 하에서 부농경영이 정말 성립가능할 것인가는 이론적인 면에서 여전히 疑問으로 남을 수밖에 없다. 均田•均産•制産을 부정할 뿐만이 아니라 상품생산을 지향하는 農民의 富裕한 經濟生活에 대한 志向과 제왕의 절대적 통치권 및 절대적 소유권은 서로 모순할 수밖에 없는데, 그들간에 어떠한 論理的 調和가 가능할 것인지는 앞으로의 검토과제로 남겨놓을 수밖에 없다.
마지막으로 정전법의 조세제도적 측면이다. 다산이 정전법을 구상하게 된 것은 사실상 이 정전법의 均稅的 측면을 확보하기 위해서라고 해도 과언은 아닐 것이다. 그러면, 정전법이 실현되면 어떻게 均稅가 확보되는가. 정전법에서는 우선 그 9분의 1세가 가장 공정한 세율이라고 한다. 그러나 필자의 검토에 의하면, 9분의 1세가 공정한 세율이라는 근거는 經傳의 記述 이외에는 아무데도 없는 것이다. 조세제도로서의 정전제도가 가지는 革命的 意義는 다음의 두 가지 점에 있다. 첫째는 수많은 名目의 토지에 대한 과세를 公田에서 거두는 井耡의 單一稅로 還元한다는 것이다. 이 때문에 토지에 대한 여러 가지 명목의 조세수취에 기생하는 不正行爲를 일거에 제거할 수 있다. 둘째는 정전법 하의 전세는 公田의 所出이므로 조세의 수취가 간편하다. 종래에는 농민의 수중에 들어간 수확물을 다시 농민으로부터 조세로 수취하는 것이기 때문에 수취에 있어서 여러 가지의 어려움이 따를 수밖에 없었으나, 정전법의 경우 公田의 所出 자체가 바로 조세수입이 된다. 간추려서 말하면, 정전법이 실행될 경우 조세수입이 안정적으로 확보될 뿐만이 아니라 토지에 대한 과세가 명확한 기준 하에서 이루어지기 때문에 관리들의 부정행위의 대부분을 차지하는 조세수취에 기생하는 일체의 부정행위가 한꺼번에 근절된다. 더 나아가 정전법의 시행은 田稅가 농민만이 부담하는 조세라는 점을 명백히 한다. 여기서 농민 이외의 四民•九職에 대한 賦稅를 어떻게 할 것인가 하는 문제가 부각될 수밖에 없다. 여기서 농민 이외의 사민•구직에 대한 조세를 설정하기 위하여 다산은 「賦貢制」와 「均役事目追議」를 저술하게 된 것이다. 그러나, 조선후기에는 社會的 分業의 發達水準이 낮았기 때문에 실행 가능한 賦貢制를 설정하기가 어려웠다. 그래서 종래와 같이 還穀의 耗穀收入을 가지고 부족한 부세수입을 보충할 수밖에 없었는데, 이를 위하여 「倉廩之儲」 3권이 저술된 것이다.
맺음말
위에서 고찰한 바에 의하면, 『경세유표』가 육관체제에 따라 서술됨으로써, 「序官」은 관제를 개혁하는 것이기 때문에 육관관제에 따라 서술체계를 확보할 수 있었으나, 六官修制는 국가체제를 개혁하는 것이기 때문에 육관관제에 따라서는 서술체계를 확보할 수가 없었다. 그 결과 국가체제의 개혁을 서술하는 「地官修制」는 지나치게 비대해졌으며, 「春官修制」와 「夏官修制」는 명목만 유지할 뿐이고, 「秋官修制」와 「冬官修制」는 전혀 결락되어있다. 그래서 처음 읽는 독자들에게는 『경세유표』의 六官修制가 아무런 체계가 없는 論文集같이 보일런지도 모르겠다. 그러나, 『경세유표』는 본래 『주례』를 모형으로 저술된 것이고, 『주례』의 국가체계가 체국경야에 기초로 하고 있다는 사실을 이해하면, 『경세유표』는 鄭寅普가 이해하고 있는 것처럼 「命官分職, 體國經野」의 체제로 서술되어있다는 사실을 읽어낼 수가 있는 것이다. 그리고 다산은 체국경야에 입각하여 賦稅理論으로서 田•賦論을 전개한다. 『경세유표』의 서술체계를 위와 같이 이해한다면, 『경세유표』의 篇目들은 다음과 같이 정리될 수 있을 것이다. 「序官」, 「東班官階」 및 「三班官制」는 「命官分職」에 속하는 것으로 분류될 수 있다. 그리고 「匠人營國圖」, 「一遂九坊圖」, 「郡縣分隸」, 「郡縣分等」, 「田制」 및 「田制別考」는 「體國經野」로 분류될 수 있고, 「賦貢制」, 「均役事目追議」 및 「倉廩之儲」는 田•賦論으로 분류될 수 있다. 나머지의 「考績之法」, 「戶籍法」, 「敎民之法」, 「科擧之規」, 「武科」 및 「鎭堡之制」가 「命官分職, 體國經野」의 어느 곳에 위치지워야 할지에 대해서는 더 검토해보아야 겠다.
『경세유표』의 체계를 위와 같이 파악한다고 할 때, 우리는 『경세유표』로부터 어떠한 改革案을 읽어낼 수가 있는가. 우선 「命官分職」 즉 六官官署의 改革에서 눈에 띄는 관서들로서는 度量衡을 전국적으로 통일시키려는 量衡司, 利用厚生器具의 개발을 장려하려는 利用監, 金銀銅錢의 九府圜法을 수립하려는 典圜署, 수레를 제작하고 전국을 道路網으로 연결하려는 典軌司, 船舶의 建造를 담당할 典艦司 및 織物業의 장려를 담당할 染織局 등의 설치가 눈에 띈다. 조선후기에 침체된 商工業을 발달시키기 위하여 꼭 필요한 관서들이다. 그 다음 정전법에 의한 耕地의 井田으로의 區劃은 국가체제를 구성하는 여러 제도들이 그 위에 위치하게 되는 制度的 인프라스트럭춰의 構築이다. 토지소유제도, 부세제도, 군사제도 및 사회풍속 등이 정전법체제위에서 올바로 정립되며, 더 나아가 道路網과 水利網에 의하여 전국이 連結되고 分斷된다. 그리고 체국경야에 따라 전국이 都市와 農村으로 구성되는 수많은 經濟圈으로 분할되게 되고, 경제권내에서는 四民•九職의 分業에 기초한 協業이 이루어지게 된다. 이러한 국가개혁사상은 궁극적으로 諸産業의 發達을 통한 富國强兵의 達成을 목표로 했다.
위와 같은 국가체제의 개혁목표 즉 「新我之舊邦」이 달성되면, 당시 貧困에 呻吟하던 조선후기의 사회가 다소 상공업이 발달한 사회로 변모해나갔겠지만, 어느 정도까지 발전할 수 있는가 하는 문제에 대해서는 의문이 남는다. 그것은 다음과 같은 두 가지 이유 때문이다. 첫째는 국가적 토지소유 및 이를 기초로 하는 帝王의 絶對的 統治權이 성립하는 대신 人民들의 土地所有權과 自由가 萎縮되는 문제가 있다. 비록 국가가 아무리 강력한 통치권을 가지고 좋은 개혁을 거듭한다고 하더라도, 인민들에게 사유재산권과 활동의 자유가 보장되지 않는데, 사회경제의 발달이 얼마나 이루어질 것인가 하는 의문이 남는다. 둘째는 개혁과정에 있어서 中央官僚와 高貲層의 役割은 강조되는데 대하여 守令들의 役割은 상대적으로 疎外되고 있다는 점이다. 이러한 점은 「考績之法」이나 『목민심서』에서 국가경영에서의 수령들의 역할을 크게 강조하는 점과도 矛盾될 뿐만이 아니라, 수령의 역할을 위축시켜놓고 어떻게 國家의 强力한 行政的 指導力을 발휘할 수 있는가 하는 문제도 남는다. 이러한 문제점에도 불구하고 다산의 국가개혁사상은 참으로 훌륭한 것이었다. 다산의 국가개혁사상은, 비록 간접적인 것이기는 하지만, 불과 40년도 되지 않는 사이에 崔漢綺의 開國通商論에 입각한 국가개혁의 구상으로 크게 발전했다. 거기에서는 국제적 요인이 중요한 위치를 차지했다.
表를 그리는 方法
1) 縱橫線을 쳐서 表로 만들어주세요.
2) 설관분직•체국경야•잔여항목을 세로로 쓰고 또 체국•전전법•전부제도 세로로 쓰면 종선은 세 간이되고 횡선은 다섯 간이 될 것입니다.
3) 횡선이 다섯 간이 되는 이유는 체국경야가 세 간으로 나뉘어지기 때문입니다.
4) 종선은 설관분직과 잔여항목은 두 간이 되고 체국경야는 세 간이 될 것입니다.
Translation - English An Analysis of Tasan Chong Yagyong’s Kyeongse yupyo (經世遺表)
Byong Jick Ahn (Emeritus Professor at Seoul National University)
Introduction
There are many research papers on the Kyeongse yupyo (經世遺表) by Tasan Chong Yagyong (1762-1836), one of the most eminent Confucian-scholars of the Chosun dynasty (1392-1910) in Korea and abroad. Nevertheless, a comprehensive analysis of how the work is structured and on what kind of reform model it was based has not been done. Using published material, this author attempts to identify the kind of statecraft Tasan intended to weave in his work of grand design of good governance, the Kyeongse yupyo. In order to see the entire vision of Tasan’s national reform, we need to answer four questions: How was the work produced? What sort of conceptual structure supported his ideas? From what framework did researchers analyze the work in terms of national institutions? And lastly, from a comparison with previous studies about Tasan, what was his master plan for national reform?
Celebration of the 250th anniversary of Tasan Chong Yagyong’s birthday should be a special time to consider the implications of the vision in his works, in particular, his grand design for national reforms, the Kyeongse yupyo (經世遺表), in the highly industrialized modern, democratic society of Korea. Some scholars in North Korea argued in the 1950’s and 60’s that his reformative ideas could have been critical in building a socialist state, and this approach reminded the author of the unrealistic desire for a messiah or savor hidden in our history. The North Korean researchers pictured Chong Yagyong as a messiah who had prepared the way for future generations in the event that they faced a national crisis and to help them build an independent socialist nation. Having gone through a national crisis of Japanese colonialism and achieved industrialization and economic development, Koreans are now experiencing the benefits of economic growth in a globalized era as an independent nation. To put new wine into new bottles is like taking a fresh look at Tasan Chong Yagyong’s grand plan for national reform in the Kyeongse yupyo.
1. Bibliographical analysis of the Kyeongse yupyo (經世遺表)
According to the record of the Timetable of the life of Tasan Chong Yagyong (Sa-am seonsaeng nyeonbo, 俟菴先生年譜), it is written that, ‘I started compiling the Draft for the Country’s Rites (Pangrye chobon, 邦禮草本) but haven’t completed it yet’. This brief statement has led many researchers to misunderstand that Tasan’s Draft, later titled Kyeongse yupyo, had already been compilied as a complete volume by 1817. However, close examination of the chapters confirms that the Kyeongse yupyo was a compilation of separate essays which had been written at different times. However, it has not been confirmed if Tasan decided to prepare his manuscripts titled as Pangrye chonbon during 1817. It has been speculated that it was not until 1820 that the Preface of Pangrye chobon (邦禮草本引) first appeared, while the later title Kyeongse yupyo was first recorded in 1822 in Tasan’s autobiographical record for his burial, Jachan myojimyeong (自撰墓誌銘). The main reason for this speculation is that his other book, Criticisms and Advice on Governing the People (Mongmin simseo, 牧民心書), in both preliminary and corrected manuscript form, occasionally quoted some of the component articles from Pangrye chobon, but never mentioned the title as a separate book. The title, Pangrye chobon as an independent book, appears only in three records, i.e., Timetable (Nyeonbo,年譜), Book List (Seomok, 書目) and Cover Title (Pyoje, 表題). Without close bibliographical examination as the first step in their research, earlier writers derived an inadequate, incomplete picture of Tasan’s thoughts.
The record or book by Tasan which quoted a chapter from the Pangrye chobon seems to be the Essential Meanings of the Mencius (Maengja yo-ui, 孟子要義) which is believed to have been written in 1814. Tasan quoted “An Essay of Land Reforms” (Jeonjego, 田制考) in the Maengja yo-ui which contains the most important ideas of national reforms in the Pangrye chobon (邦禮草本). He writes as follows:
“Although it seems to be difficult to practice the ‘well-field system’ (jeongjeon, 井田), sooner or later it might be possible to adopt the ‘equal-field system’ (gyunjeon, 均田) as an alternative as long as the king and the top executives of the government stand firm on the resolution of land system.”
This passage is likely to give readers the impression that Tasan did not appear to be quite sure that implementation of the ‘well-field system’ was practical, but if we have a comprehensive understanding of his new land system quoted in the Maengja yo-ui, there is no doubt that formation of his reformative land system had been completed at the time he wrote the Maengja yo-ui. Tasan also quoted from the Maengja yo-ui in the Kyeongse yupyo (孟子要義). If the essay “Jeonjego” existed in a complete form in 1814, then how was it produced and in which format was it later compiled in the Kyeongse yupyo?
It is well known that Tasan’s grand design of national reforms had been taken from the models in the three chapters (堯典, 皐陶謨, 禹貢) in the Book of Documents and six chapters in the Rites of the Zhou Dynasty (周禮). Therefore, it seems that Chong Yagyong set out to write an essay on land reforms about the time he was engaged in his critical research for the Book of the History of Sang (尙書) in 1810, and that later he divided “Jeonjego” into five parts and then compiled them into the section “Jeonje” (田制) in the present compilation of the Kyeongse yupyo. The five parts of the section “Jeonje” are completely organized in line with Tasan’s land reform concepts, and in other chapters he occasionally makes reference to to his “Jeonjego”, not in the five parts of “Jeonje” which contains no description of when he completed the compilation. Even the “Preface” (Seogwan, 序官) of the Kyeongse yupyo makes no mention of when the manuscript was finished. It was not until 1815 that a description of how and when he started writing any of the chapters of the Kyeongse yupyo. It was just one year after he first mentioned the “Jeonjego”, his essay on land reforms in the Maengja yo-ui. In the two administrative division sections, “Kyunheon bunye” (郡縣分隸) and “Gosok jibeop” (考績之法) in the first chapter of internal affairs, “Cheongwan suje” (天官修制), Tasan writes: “It has been 15 years since I stayed in the southern land. Since I came to stay here, I never heard a story of local authorities who minded the will of the people.” In another section he says that, “I am writing the number of states, provinces, and prefectures of the twelve cities as an example on 23 August, 1816.” ; “This is my 15 years of effort to bring reforms to our country. Day and night for 15 years since I was exiled to the southern land I have studied this, and if it proves it does not work, all faults are mine.”
This shows that Chong Yagyong was involved in writing part of the Kyeongse yupyo in 1815, one year after he had quoted the section of ‘Land Reforms’. It therefore seems that the first chapter “Cheongwan suje” dealing with reforms of domestic affairs (吏曹), was written between 1815 and 1816.
In the second chapter dealing with reforms of taxation, “Jigwan suje” (地官修制) Chong Yagyong mentions his brother Yakjeon and also says that, ‘it’s been seventeen years since I stayed in the Southern land with …’ So this author concludes that parts 6 to 8 of the section “Jeonje” were written in 1817, one year after his brother Chong Yakjeon’s death. Furthermore, it appears that parts 1 to 5 of “Jeonje” were completed in 1814, although the four parts of the section of the ‘well-field system’ “Jeongjeonui” (井田議), does not give any information on its completion. Thus, it seems possible that the section “Jeonje” had been finished before he was released from exile in 1818 (an additional section of “Jeonje byeolgo” seems to have been written after his release from the exile).
It is not certain when the section on tributary payment “Pugongje” (賦貢制) was written, but based on a description in the “Sa-am seonsaeng nyeonbo” (俟菴先生年譜), which says that, “I finished the Sangui jeolyo (喪儀節要) in the autumn and started the Pangrye chobon but haven’t completed it. Later I changed the title to Kyeongse Yupyo.” So we can confirm that “Pugongje” had been completed in his place of exile Kangjin (康津), before he was released, and was then completed when he returned to his hometown, Majae (馬峴). From the fact that in the section “Changneum jijeo” (倉廩之儲) of Chapter 2 (地官修制), Chong Yagyong states that, ‘While I stayed in the southern land, Honam (湖南), I experienced two times of famine in the year of kisa and gapsul ’, and in the same section he refers to the “Book of Grain” (gokbu; 穀簿), from the Criticisms and Advice on Governing the People (Mongmin simseo) we can confirm that the section “Changneum jijeo” which is made up of three parts was written in Majae. Two parts of the section “kyunyeok samokchu-ui” (均役事目追議一) dealing with the regulation of public labors are also believed to have been completed after his exile because Tasan describes this, ‘when I stayed near the sea during my exile…’ or ‘when I lived in Kangjin I saw that…’ in the section.
In conclusion, Tasan started writing the sections under six chapters of the Kyeongse yupyo separately since early 1810 and declared that he had finished the task, but wrote ‘incomplete’ in the “Preface of Pangrye chobonin” (邦禮草本引). When he began writing the memorial record (自撰墓誌銘) for his burial, he decided to complete the book dealing with national reforms for all social sectors in the Chosun dynasty in 48 sections. However, his writing format based on six ministries made it impossible for him to complete the work as he had planned. He was well aware of this oversight, so in this sense, he left the book unfinished and wrote, ‘incomplete (未卒業)’ in the Preface of Pangrye chobonin (邦禮草本引).
2. Structure of the Kyeongse yupyo
There have been many interpretations about the composition of of the Kyeongse yupyo. In the “Timetable of the Life of Tasan”, the editor and Tasan’s great-grandson Chong Kyuyeong, records that, ‘Tasan completed the book with 49 sections, but some chapters are missing.’ He suggests that the 49 sections were composed as follows : “Seogwan” (序官) with 6 sections, “Cheongwan suje” (天官修制) with 5, “Jigwan suje”(地官修制) with 35, “Chungwan suje” (春官修制) with 2 and “Hagwan suje” (夏官修制) with only one section, and two chapters “Chugwan suje” (秋官修制) and “Tonggwan suje” (冬官修制) both of which have just titles with no sections.
Chong Yagyong in his memorial record says that, ‘the forty-eight sections of the Kyeongse yupyo have not been completed (or the book was ‘incomplete’)’ , which has caused confusion over the number of sections in the book. However, a close bibliographical survey confirms that the confusion arose because Tasan did not complete it. Then why did Tasan record that the book of national reforms would contain 48 sections? It seems that as the Mongmin simseo (牧民心書), one of the series of Tasan’s national reform project, had been compiled with 48 sections, he anticipated that the other series would also have the same number.
However, the “List of Books by Tasan” (洌水全書總目錄) which the author believes Tasan wrote in 1834, records that, ‘邦禮草本 (or 經世遺表) is composed of 43 sections in 15 volumes.’ It seems that at the time when Tasan made a list of the books he had produced he may have thought that his end was near. There are ten complete transcriptions of the manuscript of the Kyeongse yupyo; seven of them have 44 sections, and the rest of them have 43 and do not contain the section “Gyominjibeop” (敎民之法), so it seems possible that this section was completed after Tasan had made his list of books.
This discordance has caused considerable confusion among researchers. Some have argued that the five or six sections which they believed were missing after compilation, was because they could have contained radical revolutionary ideas, and therefore would have had to be transferred secretly, but they were inadvertently lost. They have argued that those sections with radical ideas were sent to Nam Sanggyo (南尙敎: 1783-1866) and his son Nam Chongsam (南鍾三: 1817-1866) whose conversion to Catholicism cost them their lives in the Byeongin Persecution (1866-1871) by the Geat Prince Regent Taewon (1820-1898), and that the secret sections actually influenced the revolutionary activities of the Eastern Learning (東學) leaders, Jeon Bongjun (全琫準) and Kim Kaenam (金開男). Furthermore, Kim Jongmyeong (金鍾鳴) in his paper ‘Practical Learning of Tasan Chong Yakyong’ insisted that he found such evidence in an archive of Kangjin village (康津邑誌), although this archive has not been found. Choi Ikhan (崔益翰: 1898-?), another researcher in North Korea in the 1950’s, seems to have written a fictional account of the mystery of the supposedly missing sections (footnote 20). If it is correct that the lost sections belonged to the two chapters in the uncompleted Kyeongse yupyo, what logical connections between them and the other sections can be made in terms of Tasan’s radical outlook? If Tasan Chong Yagyong, as some strongly believe, did not want some sections to be distributed among the people during his life time, then what reason also made him decide to incorporate some of his essays such as “Jeollon” (田論), “Wonmok” (原牧), “Tangnon” (蕩論) and “Iljuseogeuk ilphyeonbyeon” (逸周書克殷篇辨), into his final collection (與猶堂集), all of which could be read as a radical perspective? Of course, there are some writings which would have been rather sensitive in the precarious political situation of Korean Christians, so his family might have not wanted them to be distributed. Some memorial descriptions, which are compiled in the “Yeolsu jeonseo chongmongnok” (洌水全書續集八), the List of the Books by Tasan, for Yi Kahwan (李家煥), Yi Kiyang (李基讓), Kwon Cheolsin (權哲身), O Seokchung (吳錫忠), his brother Chong Yakjeon who were executed by the government because of their Christian belief; and the “Jinjuseon” (眞珠船), a collection of poems for civil service examinations, were things the Tasan family did not want to widely publicize, not because they contained radical ideas, but because they wanted the information to be kept private. Such things were contain writings which the Tasan family kept secret, but they were far removed from anything like ‘revolution-encouraging’ messages. Therefore, there is no reason to conclude that the incomplete chapters of the Kyeongse yupyo went missing because of their revolutionary ideas.
Among the current transcriptions of the Kyeongse yupyo, the most definitive copy from the original manuscript seems to be the ‘Jangseogak Copy’ in the Royal Library collection, which was entrusted by the Tasan family. On the front of each volume are the seals of the Royal Library of the Yi Dynasty (李王家圖書之章) and that of Nam Jeongsik (南印廷植). If Nam Jeongsik was the person appointed as Magistrate of Pungdeok (豊德, now Kaeseong in North Korea) in 1885, the authenticity of the ‘Jangeogak Copy’ is conclusive. In order to confirm this we need to refer to Lee Jungha (李重夏) who was appointed Magistrate of Anbyeon (安邊) along with Nam in the same year, because in the acknowledgement of the printed Mongmin simseo published in 1902 he states that he was involved in the transcription of Tasan’ collected works at the Royal Library in 1883. Therefore, he was the person who obtained access to the transcriptions of Tasan’s works in the Royal Library and later published Mongmin simseo (牧民心書).
We now need to examine the structure of the Kyeongse yupyo by comparing the transcription from the Jangseogak collection with another copy from Tasan’s family collection, both of which seem to be closest to the definitive copy.
According to this comparison, the two copies are exactly thesame except for a single misspelling in section 38 in the ‘Tasan Family Copy’ in which volume 14 is missing. If we accept this as the most definitive transcription, the difference in the arrangement of the sections in the Kyeongse yupyo compiled in the Collection of Tasan Chong Yagyong’s Works (與猶堂全書) is the sequence of “Kyunyeok samokchu-ui” (taxation, 均役事目追議), “Hojeokbeop” (family register, 戶籍法) and “Kyomin jibeop” (education, 敎民之法). We now confirm that the established order and number of sections of the chapters of the Kyeongse yupyo are as follows:
As mentioned, the Kyeongse yupyo is structured into two categories “Seogwan” and “Yukgwan suje”. The “Seogwan” (序官,) which deals with the tasks of the six ministries and their governing organization, consists of six sections; the “Yukgwan suje” details the restructuring of official ranks within each ministry and the sub-organization and arrangement of their respective duties is made up of 38 sections. In detail, the first chapter, “Cheonggwan” (天官) has 5 sections; the Ministry of Public Affairs (地官) 29; the Ministry of Ritual Affairs (春官), 2, the Ministry of Penal Affairs (夏官), 2; and the chapter dealing with the Ministries of Penal Affairs (秋官) and Public Works (冬官) do not have any sections. When it comes to descriptive arrangement, the “Seogwan” has 6 sections dealing with each ministry, each of which is restructured with 20 departments. Tasan describes the function, duty and ranks in detail. In comparison to the well-organized “Seogwan”, the following six chapters, “Yukgwan suje” (六官修制), do not have equal numbers of sections in each chapter because Tasan’s plan to describe national reforms in all social sectors with the same number of sections according to the format of the six ministries, was not possible. While the “Seogwan” was relatively easy for Tasan to have the same number of sections in each of the ministries, the next 6 chapters dealing with national-wide reform could not properly be described using the same format. Thus, the main reason why Tasan could not complete the Kyeongse yupyo is because he insisted on using the six categories.
The Rites of the Zhou Dynasty (周禮) is well known to be a very complicated work and not easy to understand. Similarly, Tasan’s Kyeongse yupyo took its description model from the classical Chinese text, which Tasan believed to embody an ideal statecraft model, made up of six chapters according to the six ministries (天官, 地官, 春官, 夏官, 秋官, 冬官) in China under the Zhou Empire. Although both books appear to be complex in their structure, there are three shared concepts in their structures; six ministries, the ‘well-field system’ (井田制), and taxation (賦貢制). However, some sections which can be grouped under the same topic are scattered throughout different chapters, making it difficult for readers to follow. The ‘well-field system’, one of the three main pillars of organization, is described in 12 sections of land reforms, “Jeonje” (田制), and in the 3 sections of an additional essay on land reforms, “jeonje byeolgo” (田制別考). Two diagrams for the construction of the capital, ‘Jangin yongkukdo’ (匠人營國圖) and ‘Ilsu kubangdo’ (一遂九坊圖), and 2 sections of the countries’ administrative division, “Kunhyeon bunnye” (郡縣分隸) and “Kunhyeon bundeung” (郡縣分等), can be grouped under a sub-category of the ‘administrative division in a capital and countries’ (體國經野) in the land reform project. The ‘taxation’ system is described in 7 sections of “Bukongje” and in 2 sections of “Kyunnyeok samokchu-ui”. There are 3 sections in the first chapter (序官) but they do not fall into the category of capital building and administrative division. Two of these, “Samban gwanje” (三班官制) and “Tongban gwanje” (東班官階) can be rearranged into the preface, and the “Changneum jijeo” (倉廩之儲) can be grouped with ‘taxation’ sections. Thus, Tasan Chong Yagyong’s national reform project in the Kyeongse yupyo can be said to be structured under the two major categories of the ‘six ministries system’ and ‘administrative division in a capital and countries (體國經野) as the scheme, ‘體國經野, 設官分職’, in the Rites of the Zhou Dynasty.
3. Previous Research on the Kyeongse yupyo
There are many papers dealing with Tasan Chong Yagyon’s Kyeongse yupyo, but unfortunately, there are few that discuss systematically Tasan’s master plan for Confucian statecraft with respect to reforming the overall administrative system, land reforms, taxation, etc.
Yi Jungha (李重夏), a researcher of Tasan in the early 20th century, when Korea was facing a national crisis precipitated by the actions of alien powers, identified that the main concepts of Tasan’s statecraft in the Kyeongse yupyo were the ‘building of a capital city, administrative division based on the well-field land system’, and restructuring of administration and offices in the six ministries. Yi’s research was important as he first identified the concept of ‘chekuk kyeongya’ (體國經野) which Chong Yagyong only mentioned once in his additional land reform section 3, “Jeonje byeolgo”. This additional section was written after Tasan had been released from exile, and it was not until 1821 when Tasan explained that his scheme had been borrowed from the Zhouli and gave specific examples during in a debate with Sin Jak (申綽: 1760-1828) over six divisions of city and countryside (六鄕六遂制).
In 1908, during the early stage of annexation of Korea by Japan, Yi Keonpang (李建芳: 1861-1939) evaluated the significance of Tasan’s Kyeongse yupyo in the preface of one of the early compilations, comparing to The Spirit of the Laws (1748), the monumental work of French philosopher Montesquieu, or the Social Contract (1762) by Jean-Jacques Rousseau. According to Yi, Tasan’s Confucian statecraft could have been the cornerstone for modern nation building in Korea as both the books The Spirit of the Laws and the Social Contract were written during the period of enlightenment in Europe that encouraged other countries to adopt modern statecraft. However, anyone who has an understanding of social history would not agree that Tasan Chong Yagyong’s perspective on national reforms could equal that of European enlightenment thinkers. Nevertheless, Yi’s approach in depicting Tasan’s design of reforms as a message from a messiah who could free the common people from oppression by powerful foreign nations, began before and continued during Japanese colonial rule. Chong Inbo (鄭寅普: 1893-1950), who correctly understood Tasan’ thoughts on the scheme of administrative division and restructuring of governmental offices (命官分職, 體國經野), was also committed to founding future Korean studies on which an independent nation could build, and that such studies would need to start from Tasan Chong Yanyong. After liberation from Japanese colonial rule, Choi Ikhan (崔益翰) in North Korea, led the study of Tasan’s Kyeongse yupyo, while in the south, Hong Yiseop (洪以燮) in the 1950’s, began stuying Tasan’s works in terms of building a new independent nation competitively. However, in both cases reference to the relevance of Tasan’s reformative scheme for the late Chosun dynasty was lacking. In the 1960’s, the study of Tasan in North Korea was pursued in terms of building a socialist state, so that radical reformative sections relating to land reform (田論), duty and morality of magistrates (原牧) and common people’s rights (蕩論) were preferentially selected from the Kyeongse yupyo and incorporated into the socialist revolutionary project. Kim Syeokhyeong (金錫亨), another leader in the study of Tasan in the north, writes that:
“With completion of the essays on morality of magistrates (原牧) and on common people’s right (蕩論), Tasan finally completed his progressive philosophy against the feudal ruling system in Korea. His desire for a democratic society is well organized in the national reform plan promulgated in the Kyeongse yupyo and is full of practical and logical ideas that were completed almost at the end of his exile period. As with other ‘practical learning’ Confucian scholars in the late Chosun period, Tasan also witnessed the widespread problems in the land system, and it was critical for him to reform the old land system to a new community land system ‘Yeojeonje’ (閭田制) on which all other social fundamentals depended in order to build a utopian society. It is certain that his writing is a remarkable accomplishment of his 18 year-long commitment for the foundation of a national reform project during and after his exile.
It was in 1960’s that North Korea was accelerating its socialist nation building program, so they desperately wanted to find an ideological archetype from the past to support their socialistic ideal. They found Tasan Chong Yagyong and his national reforms in the Kyeongse yupyo. However, this approach had two problems, bibliographical and logical. Bibliographically, the three essays on social reform in the land system (田論), duty of local authorities (原牧) and common people’s rights (蕩論), had been written well before the Kyeongse yupyo was completed. Furthermore, in Tasan’s theory of the ‘community land system,’ farmers were not supposed to be the owners of land; land should be under government control. Farmers, therefore, could be exposed to labor abuse and become slaves of the nation.
After examination of Tasan’s essay on the ‘well-field system’ (井田議) in the Kyeongse yupyo, Kim Gwangjin (金光鎭) in North Korea, concluded that his philosophy was far more advanced than the utopian pursuit of Thomas Moore (1478-1535), or Thomas Campanella (1568-1639), because Kim considered that Moore’s ‘Utopia’ was built on a slave system; and Campanella’s utopian ideas were driven by the intelligentsia. However, Tasan’s thoughts were not part of the ‘utopian’ model as North Korean scholars believed. Ironically, as we have witnessed in our history, the North Korean people have been degraded into slavery through three generations of dictatorship, and they have no messiah, only dictators. In other words, the North Korean expectation for a messianic revolution was illusory and they ended up with a one-family dictatorship lasting many generations. Learning and reading, carefully based on factual bibliography can never be ignored.
Until the 1980’s, with the march to industrialization, there were messiah-pursuing approaches in Korean studies in South Korea as well. As the economic and social development stabilized in the 1990’s, the desire for a messiah who might have established the original form of national reforms in law, and the land system found no place in a more systematic, modern academic atmosphere. In fact, modern Korea is not an extension of a previous dynasty in terms of its values, culture and systems. One scholar who recognized this and tried to clarify Tasan’s statecraft for its own sake, was Kim Taeyong (金泰永). Kim argued that Tasan’s national reform followed the ancient Chinese three sage kings’ ruling system in which the Confucian values of those that governed were expected to fulfill ideal standards. In other words, Tasans’ program was a return to the state of natural law. It was not just a return to the old system but a grand project for building a new state. With comprehensive reference to bibliographical material, Kim Taeyong contributed to establishing a new direction for the study of Tasan Chong Yagyong’s national reform project in the Kyeongse yupyo. If the author could point out one thing that Kim missed in his research, it is that he did not explain the kind of governing model that Tasan had followed. Although Kim correctly points out that Tasan supported the idea of restoring land ownership to the king so as to avoid exploitation of national resources by the ruling class, to reform the land system in terms of production and ownership, and to develop technology based on the division of labor and the specialization of technicians under governmental control, he did not clarify what the pillar of his Confucian statecraft was. As mentioned above, Tasan’s national reform program can be described as the ‘administrative division of capital and country’ (體國經野) under a new land system, and this is the structure of the Rites of the Zhou Dynasty after which Tasan modeled his ideas.
4. The ‘well-field system’ (井田法) and administrative division of city and country (體國經野)
In general, most studies of Tasans’ “well-field system” have been undertaken in terms of the reform in land ownership. In fact, this system was dominant in China in the past. However, when we closely examne the sections in the Kyeongse yupyo, such as land reform, ‘Jeonje’ (田制) with 12 parts, and the additional land reform, ‘Jeonje byeolgo’ (田制別考) with 3 parts, it is easy to see that these essays are not limited to the land reform system but also contain details of a national taxation system. There are two diagrams showing the construction of the royal palace (Jangin yongkukdo, 匠人營國圖) and the division of the capital with 9 partitions in every direction (Ilsukupando, 一遂九坊圖), between the sections, “Samban kunje” (三班官制) and “Kunhyeon bunnye” (郡縣分隸), which this author believes represents the ultimate example of Tasan’s Confucian statecraft. The Rites of the Zhou Dynasty states on the first page of each chapter of the Six Ministries that, ‘only the king can build the country, making all the directions right, establishing the administrative division and official ranks in the government, all of which are only for the people.’ Huang Zong-xi (黃宗羲: 1610-1695), a Confucian scholar of the late Ming dynasty, states in the chapter of land reform in his book, Mingyi daifanglu (Waiting in a dawn for a New Time, 明夷待訪錄) that, ‘In ancient times, King Yǔ (禹) devised the measurement of fields and taxation. When it came to the Zhou dynasty, the king established the administrative division of the country based on the measurement of the previous Xia dynasty.’ Huang showed that, the ‘well-field system’ was the essential infrastructure on which the national institutions of the ancient Xia (夏) kingdom had been built, and that the ‘administrative division for a capital and country’ (體國經野) was the main statecraft concept of the Zhou dynasty.
In conclusion, it is apparent that the ‘well-field system’ in the Kyeongse yupyo (經世遺表) consists of three aspects. It is a comprehensive institution of readjustment of land division, a new establishment of ownership of land, and taxation. Tasan Chong Yagyong pointed out that the ‘most critical national agenda’ was the readjustment of land. Professor Im Yeongtaek (林熒澤) has suggested that Tasan and many Silhak scholars during the late Chosun period had considered this kind of land reform as the way to a civilized society. Tasan emphasized the priority of the readjustment of land as follows:
“Some say that establishing the ‘official titles’ and emolument are the most important personnel affairs of government. If a title is given to someone for a minor contribution, how can we expect ordinary people to obey the government and the law? If the task of readjustment of land is entrusted to a small number of the wealthy noble class and official titles are given to them for almost nothing, how could the royal authority be respected?’ I’d like to answer this question like this; a land readjustment program is the nuts and bots of good royal rule. As sages have said in the national code of Yao, Yáodiǎn, the first thing in royal rule was to establish an Agriculture Ministry and then departments and sub-offices to help people learn the five Confucian values. Confucius also wrote that before discussing royal rule feeding the people come first. Furthermore, Mencius said that the way of dividing land is followed by filial piety. It was not because helping people to learn humanity was less important than land reform, but because there was nothing more important than the establishment of an equitable land system under royal authority compared to any other domestic matters. If land readjustment is not fair and correct, there would be no way to feed people properly; if the readjustment is not fair and correct, cultivating people would not be fulfilled either; if the readjustment is not fair and correct, taxation could not be fairly distributed; if the readjustment is not fair and correct, military operations would not work efficiently; if the readjustment is not fair and correct, there would be no end to corruption among officials in low or high positions; if the readjustment is not fair and correct, the courts would always be crowded with people appealing for justice. As a result, the whole country would be full of ten-thousand wrongs, one thousand corruptions; there comes clamor from the east, quarrelling from the west. We would not expect any rule at all. Therefore, there is nothing more urgent than a fair readjustment of land under royal government. So that this can be done properly, there ought not to be less effort than is needed from all offices of the government.
As seen above, Tasan Chong Yagyong was aware of the priority of the ‘well-field system’ as the fundamental of royal statecraft. Readjustment of land all over the country, therefore, was part of the ‘well-field system’ and it was also basic to establishing an administrative division of the capital and country. The original form of land adjustment of the Zhou dynasty was feudal; land was divided into a central royal territory and surrounding regional feudal land. The capital was then divided into another six divisions (六鄕六遂) and an agricultural sector. Land near the royal capital was divided according to its use into different units such as yukhyang (六鄕), yuksu (六遂), wonkyo (遠郊), pangjeon (邦甸), kacho (家稍), panghyeon (邦縣) and pangdo (邦都), and these units were connected by roads and water supply networks. However, Tasan’s program did not propose anything that would imply a feudal system. Instead of a distribution of land to reward subjects, Tasan proposed administrative divisions, kunhyeon (郡縣). Nevertheless, the ‘well-field system’ is common in the ancient Zhouli and Kyeongse yupyo in terms of a critical fundamental for all sectors of a society including administration, the economy, the military, etc.
The second implication of the ‘well-field’ system is that it pursues the correct establishment of land ownership. In order to practice the new land system, Tasan thought that the royal ownership and control of land should be authorized. Tasan called the royal ownership of land ‘royal land’ (王土). He wrote;
“There is one thing I am concerned about. In the ancient Zhou dynasty, the emperor and (feudal) lords were the owners of land, but now people own it so that it won’t be easy to implement a new land system in which the king should be the only land owner. However, even if it might take one-hundred years, we ought to implement the Zhou land system to restore the sage’s law by compensating farmers and readjust the land. In practice, the government could first introduce preliminary regulations such as ‘limited land ownership’(限田法), ‘newly cultivated land’ (名田法) and ‘equal land sharing’ (均田法), and then finally create the ‘well-field system’ without problems.
According to Tasan, the king had absolute ownership and control of the land. Farmers could only be cultivators, not owners of the land; they simply occupied the land temporarily with commission from the king so they should be recorded as temporary occupants (時占) of a certain amount of land, not owners (田主), in the land register.
However, in the late Chosun period, unlike the ancient Zhou dynasty in which such a land system was possible, farmers had land ownership, and there seemed to be no way to take the land back from them except by purchasing it. Tasan Chong Yagyong suggested that the government using national finance should buy public land (公田), leaving the private ownership of land as it was. Some researchers have argued that Tasan’s reform would have ended up with a large farming system owned by a few wealthy owners. They believed that in his program a small group of the noble class would be the main practitioners of the reform with the cooperation of ‘four people’ (四民: literati, farmers, craftsmen, commercial men) and ‘nine jobs’ (九職: agriculture, forest, crafts, breeding the domestic animals, technicians, transportation of goods, clothing production, delivery and storage and irregular workers) in their labor division system. However, it is hardly practical to expect farmers to give up their private property to the king for a new land distribution system and the commercial system which guaranteed the private pursuit of property ownership, to be established during the late Chosun period, and moreover, it does not seem to be compatible with the royal ownership of land.
Lastly, and most importantly, the ‘well-field system’ was about fair taxation. According to Tasan’s land system, a ninth of the product was the most equitable taxation rate. His taxation calculation was the same as that of the classic Zhouli. There were two most progressive aspects in Tasan’s land system; first, if a certain amount of land is readjusted by 9 sections with a public section in the middle, all sorts of taxes which had been imposed on the same land for different reasons would end, because all the products from the public section would be confiscated as tax without extra taxation being leveled on the other sections. It would simplify the taxation procedure, make it more efficient, the national finances would remain stable, and all sorts of corruption in the taxation system would be removed. As for taxation on other sectors such as crafts, grain and fishing, Tasan wrote separate sections, “Pugongje” (賦貢制) and “Kyunnyeok samokchuui” (均役事目追議). But labor division in late Chosun period was not sophisticated enough to adopt a specific taxation method, so Tasan who was well aware of this suggested a grain loan system in his essay, “Changnrum jijeo” (倉廩之儲), to replenish national finances.
Conclusions
The Kyeongse yupyo is a comprehensive compilation of essays for nation-wide reform ranging from administrative reforms to rearranging the duties of central and local authorities in land reform. It is written according to the Six Ministries structure in the Rites of the Zhou Dynasty (周禮); the preface, “Seogwan” (序官), deals with how to restructure the administrative structure in the 6 sections, but the main body of the work, “Yukgwan suje” (六官修制), could not attain a systematic descriptive balance, because a national reform program in all social sectors could not be made to fit into the six ministries structure. For example, in the“Jigwan suje” (地官修制), there are 38 sections dealing with the land system, administrative districts and taxation, while in the “Chugwan suje” (秋官修制) and “Tonggwan suje” (冬官修制), there are no sections. This is likely to give the impression that Tasan failed to derive a satisfactory organizational format; but if we look carefully at his model, Zhouli, we will find that the Kyeongse yupyo attempts to follow the style of the model. As Chong Inbo (鄭寅普) has argued, the Kyeongse yupyo was constructed using the two large categories of ‘structuring of offices and ranks’ (命官分職) and ‘administrative division of capital and country’ (體國經野). If we rearrange the sections according to these categories, “Seogwan” (序官), “Tongban gwangye” (東班官階), and “Samban gwanje” (三班官制) belong to the category of ‘structuring of offices and ranks’ ‘Myeonggwan bunjik’ (命官分職); the 6 sections of “Jangin yeongkukdo” (匠人營國圖), “Ilsu kupangdo” (一遂九坊圖), “Kunhyeon bunnye” (郡縣分隸), “Kunhyeong bundeung” (郡縣分等), “Jeonje” (田制), and “Jeonje byeolgo” (田制別考), all belong to the category of ‘administrative division of capital and country’ (體國經野). Three sections of “Pugongje” (賦貢制), “Kyunyeok samokchuui” (均役事目追議) and “Changneum jijeo” (倉廩之儲) belong to ‘land system and taxation’ (田•賦論) which forms part of ‘Chekuk kyeongya’ (體國經野). However, the sections “Kosok jibeop” (考績之法), “Hojeokbeop” (戶籍法), “Kyomin jibeop” (敎民之法), “Kwageo jikyu” (科擧之規), “Mugwa” (武科) and “Jinbo jije” (鎭堡之制) do not belong to any of the above categories and more research on this is needed.
Within this structure, what kind of reforms did Tasan Chong Yagyong suggest? Among the reforms of the administrative structure, most noticeable is the establishment of offices for the standardization of measurement (Yanghyeongsa, 量衡司), peoples’ welfare (Yiyongkam, 利用監), coin-production (Jeonhwanseo, 典圜署), transportation (Jeongwesa, 典軌司), ship-construction (Jeonhamsa, 典艦司), clothing production (Yeongjikkuk, 染織局), all of which were important for promoting industrial growth in late Chosun dynasty. The “well-field system” in the Kyeongse yupyo was not only a proposal for a new land system, it was the fundamental infrastructure on which administrative districts, land ownership, taxation, requisition units, network of transportation and water channels were based. Furthermore, the other main concept of Tasan’s statecraft (體國經野) make it possible to divide the whole nation into central urban sections surrounded by agricultural sections. Thus, the whole country was divided into several economic units in which ‘four people and nine jobs’ could cooperate to achieve national wealth and strength. This is what Tasan’s reform program intended to achieve.
There is no doubt about the grand scale of Tasan Chong Yagyong’s reform program, but this author cannot help raising the question of how far his program could have been achieved during the Chosun dynasty if it had been adopted by the government. According to the reform program, the king was supposed to be the only owner of land and to have absolute power in managing it, but this would inevitably have caused tensions between private ownership of land and absolute kingship. Without allowing private property and freedom to buy and sell land, how far could the economy have advanced? Furthermore, a small group of the noble class and the establishment of central offices seem to be a critical and dominant aspect in the practice of Tasan’s reform program, while local authorities, which are closer to the people they serve, appear to be ignored. Ironically, in the section “Kosok jibeop” (考績之法), Tasan emphasized the role of local offices in the task of national reform task which does not seem compatible with his arguments in other sections of the Kyeongse yupyo. After 40 years, Tasan’s reform project was indirectly crystallized by Choi Hanki (崔漢綺: 1803-1877) who argued that the Chosun government should open their ports to western trade in order to develop Korea.
(Table) Rearrangement of sections of the Kyeongse yupyo based on Zhouli statecraft (體國耕野)
Korean to English: Tasan Chong Yagyong and His Life from His Letters General field: Art/Literary Detailed field: History
Source text - Korean 簡札로 본 茶山의 日常
- 文集 未收錄 簡札을 중심으로 -
박철상(고문헌연구가)
1.
옛 선인들은 태어나서 죽을 때까지 편지와 함께 생활하였다. 그 때문에 程子는 ‘書札於儒者之事最近’이란 말을 하였다. 선비가 하는 일 중 가장 빈번한 일, 즉 편지란 ‘선비의 일상’이라 여겼던 것이다. 이러한 선인들의 편지 속에는 학문에 관한 토론은 물론이고, 집안의 대소사, 친구나 師弟간의 안부에 이르기까지 한 사람의 일생이 모두 들어 있다 해도 과언이 아니다. 그것도 가장 구어에 가까운 표현으로 말이다. 하지만 사후에는 그 일부가 문집 속에 ‘書’의 형식으로 남아 전하는 게 고작이다. 그나마 학문적으로 훌륭한 업적을 남겼거나 글씨로 이름을 날린 경우라면 많은 사람들이 앞 다투어 수집하고 보관을 하겠지만, 그렇지 못한 경우에는 수신자의 서재 속에서 잠들어 있다 시간이 흐르면서 점차 사라지고 만다. 필자는 몇 년 동안 다산학술문화재단과 함께 문집에 실리지 않은 다산의 간찰을 찾고 정리해왔다. 이렇게 모은 다산의 간찰이 120통을 넘었다. 문집에 실린 다산의 간찰이 220통인 점일 감안 할 때 적지 않은 수량이다. 물론 이중 상당수는 이전에 소개된 적도 있고 최근에는 정민 교수가 발굴하여 학계에 공개하기도 했지만, 아직 소개되지 않은 중요한 편지들도 있다. 특히 많은 간찰들이 수집되면서 간찰 상호간의 관련성도 파악할 수 있게 되어 간찰을 쓴 시기나 내용을 명확히 확인할 수 있다는 점에서 더욱 의미가 있다. 이 글에서는 이렇게 수집한 다산의 간찰들을 통해 다산 일상의 일부분을 살펴보고자 한다. 다산의 문집에서 느낄 수 없는 다산의 생생한 육성을 들을 수 있을 것이다.
2.
다산처럼 간찰에 많은 의미를 부여한 인물도 별로 없다. 게다가 누구보다도 간찰을 쓰고 보관하는 일에 민감했다. 간찰이 사람의 목숨을 위협할 수도 있다는 것을 일찍부터 깨달았기 때문이었다. 아들에게 써준 글에서도 간찰을 쓰는 법과 정리하는 법을 일러두었다. 매월 10일쯤 되면 집안에 쌓여 있는 편지를 점검하여 번잡스럽거나 남의 눈에 걸릴 만한 것이 있으면 하나하나 가려내어 심한 것은 불에 태우고 덜한 것은 노를 꼬고 그 다음 것은 찢어진 벽을 바르거나 책의를 만들어 정신이 산뜻해지도록 하였다. 또 편지 한 통을 쓸 때마다 두 번 세 번 읽어보고는 그 편지가 길가에 떨어져 자신의 원수가 열어보아도 자신에게 죄를 주는 일이 없기를, 그 편지가 수백 년을 전해 내려가 수많은 지식인들에게 공개되어도 자신을 조롱하는 일이 없기를 마음속으로 빌었다. 그런 다음에야 봉투를 붙였다. 다산이 편지를 쓰고 관리하는데 얼마나 조심스러웠는지를 알 수 있다. 그 때문인지 다산은 간찰을 쓰는 데에도 남달랐다. 그의 간찰에서 몇 가지 특징을 찾을 수 있다. 가장 큰 특징은 套式의 탈피라고 할 수 있다. 조선시대 선비들의 간찰은 일정한 형식을 유지하면서 쓰는 게 보통이었다. 물론 다산도 그런 투식에 맞게 편지를 쓰기도 했지만, 상당수의 편지들은 그러한 투식에서 벗어나 있다. 투식을 쓰는 경우에도 최소화하고 있음을 볼 수 있다. 이는 그가 편지에서 사용하는 문자에서도 드러난다. 피봉에 答狀의 의미로 쓰는 ‘謝狀’ 대신에 ‘謝帖’, ‘手帖’, ‘謝字’를 자주 쓰고, 안부를 묻는 편지의 의미를 지닌 ‘候狀’이란 용어 대신에 ‘問字’를 쓰는 등 기존의 투식에서는 잘 사용하지 않는 용어들을 사용하는 경우가 많다. 몸이 불편하여 다른 사람에게 대필을 시키는 경우에도 편지를 보내는 사람의 이름을 쓰는 게 일반적임에도 다산의 자신의 이름을 써야 할 곳을 비워 두었다. 이 또한 다산 간찰에서만 볼 수 있는 특징이다. 다산은 편지를 쓰는 종이를 선택함에도 조심스러웠다. 유배지에서 쓴 다산의 편지는 조그만 종이에 쓴 게 많다. 해배 이후의 편지들이 큰 종이에 쓰여 전하고 있는 것과는 대조적이다. 그만큼 편지를 쓰는 데에도 謹愼하고 있던 다산의 모습을 엿볼 수 있다. 이런 특징 이외에도 다산의 간찰은 형식적인 인사말은 별로 없고, 꼭 필요한 말만 쓴다. 또한 해학적인 언사들이 가득하여 읽는 즐거움을 선사한다. 이러한 것은 모두 다산 자신이 다짐했던 바로 그 이유 때문일 것이다. 즉, 길가에 떨어진 자신의 편지를 백 년 후의 사람이 읽어보아도 전혀 거리낄 게 없기를 바라며 조심하고 또 조심했기 때문일 것이다.
3.
茶山은 일찍부터 의술에 관심이 많았다. 1797년 겨울에는 홍역을 치료하는 여러 가지 처방을 기록한 『麻科會通』 12권을 완성하기도 했다. 의술에 밝았던 다산은 유배중에도 종종 의원 역할을 하였다. 당시 다산과 알고 지내던 사람들은 다산에게 환자를 보내 치료를 부탁하곤 했던 것으로 보인다. 너무 많은 사람들이 부탁을 해오자 醫院을 열게 생겼다며, 병세만 자세히 적어 보내면 처방을 내려주겠다고 오히려 부탁을 하고 나서기도 하였다. 그러나 그마저도 다산은 편치 않게 여겼다. 자신이 의술에 능하다고 소문이 난 것에 대해서도 탐탁지 않게 여겼다. 특히 아들 정학연이 의술로 이름이 난 것에 대해 다산은 크게 질책을 하였다. 물론 아들 정학연이 의술을 이용해 권력자들과 교유하는 것에 대한 우려를 표명한 것이지만, 혹시라도 의술을 이용하여 자신의 구명활동을 벌일까 내심 걱정했던 것이다. 그런 행동으로 자신이 풀려날 리도 없지만, 결국은 자신을 욕보이는 행동이란 것을 아들에게 경고했던 것이다. 그럼에도 다산은 의술로 인해 다시 입궐하기에 이른다. 즉, 1830년 5월 5일에 孝明世子의 병세가 위중하자 副護軍의 직함을 주면서 입궐케 한 것이다. 다산은 1830년 5월 6일 새벽에 入診하였으나 처방대로 조제한 약을 들기도 전에 효명세자는 사망하고 만다. 그리고 4년 뒤, 1834년 11월에는 純祖의 병세가 위중하자 다시 茶山을 불렀지만, 이번에는 입궐도 하기 전에 순조가 사망하고 만다. 다산은 끝내 敍用되지 못했지만, 그래도 그를 필요로 했던 것은 바로 그의 의술이었던 것이다. 다산의 간찰들은 醫員으로서 다산의 모습을 전하고 있는 것이다.
죄인의 몸이 되어 강진을 찾은 다산을 반겨주는 사람은 아무도 없었다. 1801년 겨울, 강진에 도착한 다산은 東門 밖 술집에 거처를 마련했다. 東泉旅舍 뒷골방인 四宜齋였다. 이곳에서 1801년 겨울부터 1806년 여름까지 4년 반을 지냈다. 1805년 겨울은 승려인 兒巖의 배려로 아들 정학연과 함께 寶恩山房에서 지냈다. 다시 사의재로 내려와 있다가, 1806년 가을에는 제자인 이학래의 집으로 거처를 옮겼다. 이곳에서 1년 남짓 살았다. 그리고 1808년 봄 이후 1818년 유배에서 풀려날 때까지 茶山草堂에서 머물렀다. 다산은 유배생활 대부분을 제자를 가르치고 저술하는 데 힘을 쏟았다. 읍내에 정착하면서부터 어린 아이들을 가르치기 시작했는데, 이들 중 일부는 다산의 저술을 보조할 수 있을 정도로 성장하였다. 다산은 강진에 도착한 다음 해 봄부터 저술을 일로 삼아 붓과 벼루를 옆에 두고서 아침부터 저녁까지 쉬지 않았다. 그 때문에 왼쪽 어깨에 마비 증세가 나타나 폐인의 될 지경이 되었고, 시력이 나빠져 늘 안경을 끼고 살았다. 그것은 저술을 통해 자신의 이름을 후대에 알리고, 이로써 죄인의 오명을 벗어 던지고 싶었기 때문이다. 廢族이 되어버린 집안을 일으키기 위해서는 두 아들에게 공부를 강조했다. 淸族은 공부를 하지 않아도 저절로 존경을 받게 되지만, 폐족이 되어 학문을 힘쓰지 않는다면 다른 사람들이 천시하고 세상에서도 비루하게 여긴다는 생각을 했던 것이다. 아이들이 끝내 배우지 않고 자포자기 한다면, 자신이 저술이 끝내 전해질 수 없을지도 모른다는 절박함이 있었다. 자신의 글이 전해지지 못한다면 후세 사람들은 단지 관청의 문서만 가지고 자신을 평가하게 될 것이니, 그렇다면 자신은 끝내 죄인의 오명을 벗을 수 없다고 여긴 것이다. 이런 절박함 속에 다산은 우리 역사상 전무후무한 500권의 저술을 남겼던 것이다. 다산의 간찰에는 책을 짓고 교정하는 모습들이 남아 있다.
해배 후 다산의 일상은 상당히 변모해 있다. 여전히 저술과 校書를 하면서 지내고 있지만, 갈수록 쓸쓸함과 외로움이 그의 편지를 채우고 있다. 다산의 몸은 예전 같지 않았다. 책을 몇 줄만 봐도 눈이 감기고, 찾아오는 사람도 없었다. 어쩌다 친구가 찾아와도 옛일을 생각하며 눈물을 흘릴 뿐이었다. 강진 시절의 제자들에게 보낸 편지에는 그들의 앞날을 걱정하는 내용과 그리움으로 가득하다. 또한 몸과 마음이 피폐해져 이제는 온몸의 진액이 다 빠지고 남은 거라곤 실낱같은 한 줄기목숨뿐이라는 다산의 발언은 그의 말년의 모습을 가장 잘 보여주는 것이라 하겠다. 오랜 병마 속에서 다산은 이미 죽음을 준비하고 있었다. 그리고 이러한 다산의 모습은 죽음에 이를 때까지 계속된다. 1836년 2월 16일의 편지는 세상을 뜨기 6일 전의 편지이다. 다산의 絶筆이라 할 수 있는 편지이다. 이처럼 편지에 보이는 다산의 해배 후 모습은 쓸쓸함과 외로움으로 가득 차 있다.
4.
간찰이라는 게 본래 선비의 일상이고, 그 내용 또한 선비의 일상을 표현하고 있다. 그러나 한 사람이 평생 쓴 편지가 모두 후세에 전해질 수는 없는 것이고, 또 온전하게 전해지지도 않는다. 文集에 실리는 경우에도 刪削이 되기도 한다. 학문적으로 의미가 있거나 당사자의 삶에 있어서 의미가 있다고 여기는 경우만 실리는 게 일반적이다. 하지만, 후대의 입장에서 보자면 문집에 실리지 않은 편지가 더욱 중요한 경우도 있고, 또 문집에 실릴 만한 내용임에도 실리지 못한 경우도 허다하다. 500권의 저술을 남긴 다산의 경우에는 편지 220통이 문집에 실려 있다. 모두가 학문적으로 의미가 있고, 다산의 삶을 이해하는 데에는 중요한 자료들이다. 그러나 그 문집에 실리지 않은 다산의 간찰은 우리에게 또 다른 다산의 모습을 전해준다. 가공되지도 꾸미지도 않은 다산의 모습들이다. 이미 상당수의 편지들이 소개되어 茶人으로서의 茶山, 승려들과의 교유 속에 드러나는 다산의 모습이 알려졌다. 여기에 소개한 醫員으로서 다산의 모습, 저술에 몰두하고 있던 다산의 모습, 그리고 다산의 편지에 나타나는 해배 이후의 다산의 모습은 다산의 일상을 이해하기에 충분한 자료들이다. 다산은 누구보다도 간찰을 쓰는데 신중하였다. 철저한 자기 검증을 했던 것이다. 수백 년 뒤에 다른 사람이 자신의 편지를 읽더라도 떳떳하고 싶었던 것이다. 그런 면에서 다산은 분명 편지쓰기에 성공했다고 할 수 있다. 간찰의 가치는 학술적 내용이나 글씨에만 있는 게 아니다. 다산의 간찰을 통해 우리는 다산의 육성을 들을 수 있고, 다산의 진짜 모습에 좀 더 가까이 다가갈 수 있을 것이다.
Translation - English
Tasan Chong Yagyong and His Life from His Letters
Park Chul-Sang (Researcher of Old Documents)
During the Sung dynasty, the Chinese Confucian philosopher, the Chéngzi (程子), said that, ‘Writing and corresponding with letters is part of the life of Confucians.’ As they said, letters and corresponding for Confucians in East Asia with friends, teachers and family members were essays on philosophical issues, letters of gratitude, and records of family business, all of which revealed their ordinary lives through informal language. When a Confucian scholar died, especially when he was eminent, his letters were usually compiled in the category of shū (書), otherwise they were kept in the bookcase of the correspondent and were sometimes lost.
This author has been involved in collecting Tasan’s letters scattered among individual families, with help from the Tasan Cultural Foundation. One hundred and twenty letters have been found additional to the 220 which are archived in the current Tasan collection. With the new letters, researchers have been able to determine the time when they were written and their relationship with other correspondence. From reading Tasan’s letters, the author has tried to reconstruct his life.
Tasan Chong Yagyong is unique in the great care he took in writing, keeping and sorting letters. He even left instructions to his sons on how to write and keep letters. He said that, ‘Every 10th of each month, you should sort out letters in your study. If the letters are complicated or contain any message which could possibly cause problems, you had better burn them. With those almost as bad as the worst ones make them into ropes, and use the next problematical ones as wall paper or to make paper clothes. What you have to make sure is that even if someone happens to read your letters, there should be nothing you feel sorry about in them.’ In writing letters, Tasan used more colloquial, less formal words. For example, he used ‘謝帖’, ‘手帖’ or ‘謝字, for the meaning of reply, instead of the formal 謝狀, and for the word for a letter of greeting he used ‘問字’ instead of the formal ‘候狀’. Even when Tasan had to ask someone to write for him because he was ill, he left the space for the sender’s name empty. This was another unique aspect of his letters.
In choosing paper for his letters, Tasan was also very careful and sensible. During his exile he never used large pieces paper. Instead, he used small pieces, so as to remind himself that he was confined to a humble condition. When he was finally released, he allowed himself the use of large pieces of paper for his letters. In their content, Tasan never lost his sense of humor and wit so it must have been a great pleasure for those who received his letters.
According to Tasan’s letters, he was a teacher of children in Kangjin village during his exile and lived in a tiny dwelling. For 7 years, he stayed in a three or four different places before finally moving to his cottage (茶山草堂) in the spring of 1808. When he arrived in Kangjin in winter 1801, he stayed in a separate room of a local accommodation house for 4 years. In 180, he lived for one year with his son in a small local Buddhist temple through the favor of a Buddhist monk before finally building his simple cottage. Before his release from exile in 1818, Tasan committed his life for 10 years to writing books about national reforms, the critical reading of classical Chinese literature, corrections of the contents of old books, and accumulating new information based on philological study with the help of students he had taught when they were young. In his letters he reveals that he had hardly put down his brush and ink from day to night, and consequently he suffered chronic pain and paralysis in the left arm because of his continuous writing. His total preoccupation with writing strained his eyesight so that he had to rely on glasses. Tasan seemed to be well aware that in his life time he would not see the government implement his national reform program, but to him leaving his works to the world was going to be the only way to clear his name. So Tasan instructed his sons to commit themselves to the ‘learning of the sage’ so that they would vindicate his family honor. In the letters Tasan left we can see a great scholar who had totally committed his life to writing and correcting books for future generations.
According to his letters, Tasan was also a doctor. He was good at medicine and had a knowledge of diseases, enough to write a book on the vaccination on smallpox (麻科會通) in the winter of 1797. He was frequently asked to see patients or prescribe medicine for the locals. However, Tasan was never proud of being known for his knowledge of medicine, and he even advised his son, who also became a well-known doctor among people of high position in the government, not to get too close to them, otherwise he might be tempted to appeal to them to do favor a for his father in exile. Despite his caution, Tasan was already known well as a good doctor among people in the country and the capital. In 1830, after his exile, Tasan was ordered to come to the palace to treat Prince Hyomyeong (孝明), and in 1834 King Sunjo, but both of them died before Tasan could treat them.
Letters written by Tasan after he returned home from exile show how he suffered from health problems, loneliness, and how much he missed his old students in Kangjin. In his last letter written on 16 February 1836, six days before he died, we can hear the pathos of his lonely, weak voice resigned to meet his end.
During his life, Tasan Chong Yagyong wrote 500 books, and 220 letters are housed in the current collection of Tasan’s works. Besides this large collection covering all sorts of subjects, his personal letters reveal what kind of person he was. He was committed to the Tao of tea; he had close communication with local Buddhist monks on the way of Confucianism and Buddhism; he was a teacher to local children; he was a doctor; and he was a lonely person in the latter part of his life, and suffered poor health after many years of writing, loneliness and isolation. Tasan’s letters enable us to hear his voice in his daily life and that is where the values of his letters lie.
Korean to English: Secular Learning’ (俗學) and Tasan Chong Yagyong’s Theory of Knowledge General field: Art/Literary Detailed field: History
Source text - Korean
18세기 ‘俗學’의 의미와 다산의 지식론
정순우(한국학대학원 교수)
1. 본고에서는 정조의 ‘俗學’에 관한 책문이 제출된 배경과, 다산의 ‘속학’에 관한 매우 독특한 해석이 지니는 시대적 의미를 확인하고자 하였다. 정조는 신해년(1791)에 ‘俗學’에 관한 책문을 출제하여 당시 학풍에 대한 쇄신책을 요구하였다. 신해년은 오랜 시기 누적되어 오던 조선 후기의 여러 모순과 갈등이 표면화된 시점이다. 이 해에는 진산사건이 발생하여 전례논쟁이 촉발되었고, 다산은 자명소를 통해 천주교와의 무관함을 주장하였다. 이 해에는 다산과 정조 간에 시경 해석을 둘러싸고 매우 의미 있는 문답이 있었다. 다산의 시경 해석은 주자학과 청대 고증학 사이에서 적절한 균형점을 확보하고 있었던 것으로 평가되고 있다. 당시 정조는 학자들이 稗官小品의 문체에 경도되어 사상의 순정성이 훼손되고 있다는 위기감을 느끼고 강력한 문체반정 운동을 준비하고 있었다.
2. 정조가 ‘속학’에 관한 조정의 대책을 강구하고자 한 직접적 원인은 서학과 패관소품을 포함한 명청대의 학문이었지만, 좀 더 본질적인 이유는 국가 경영 과정에서 발생할 수밖에 없었던 의리론이나 事功論을 둘러싼 해 묵은 이념적 갈등이었다. 정조 스스로 주자학을 이념적 푯대로 한 정학론을 내세우고 있었으나, 복잡한 현실의 제 모순들을 해소하기 위해서는 功利性과 權道의 채택도 불가피 하였다. 그는 현실 정치에서 의와 이(利), 왕도와 패도는 그렇게 선명하게 구별되지 않는다는 사실도 잘 알고 있었다. 정조는 공리성을 일정 정도 인정하는 대신 오히려 왕도 정치를 강화하는 것이 국가경영에 도움을 줄 것으로 판단하였다. 정조는 선비와 평민을 막론하고 모든 사람들이 이욕에 빠진 조선사회를 구제하는 방법은 주자 성리학을 다시 강화하는 것이 첩경이라고 생각하였다. 이에 정조는 매우 정치적이고 현실적인 대안을 찾았다. 정조는 주자와 사상적으로 반대의 입장에 있었던 진량의 패도론은 부정한다. 그 대신 나라를 다스릴 ‘事功’의 필요성은 적극적으로 인정한다. 그는, “학문(學問)과 사공(事功)은 두 가지 일이 아니라고 주장한다. 그의 이러한 생각은 성호, 이익, 백호 윤휴와 같은 선각적인 지식인들의 陳亮과 사공학에 새로운 해석에서 비롯되었다.
3. 다음으로 ‘속학’론에서 문제시 된 각 인물과 학파에 관해 살펴보았다. 정조는 명말청초의 학문이 크게 세 가지 차원에서 조선의 학문을 속학으로 변질시키고 있다고 본다. 우선 양명학자들에 의해 經義學의 본령이 왜곡되었다고 본다. 다음으로 정조는 박물고증학을 뜻하는 ‘淹博’의 학을 들고 있다. 다음으로 명청대의 문장학을 비판한다. 정조의 ‘속학’에 대한 개념은 ‘정학’으로서의 주자학에 반하는 개념으로 사용되었고, 그 비판의 기준이 매우 중국 중심적이었으며 정치적인 해석행위이기도 하였다.
4. 다음으로 다산은 왜 ‘俗學’을 ‘雅學’과 대비되는 개념으로 설정하고, 이를 적극적으로 장려하고자 하였는지 논의해 보았다. 다산의 속학론은 종래의 正學-俗學의 대립적인 개념이 아닌, 雅學-俗學의 상호보조적인 관점에서 논의 되고 있다는 점은 흥미로운 사실이다. 다산이 ‘俗樂’에 대비되는 개념으로 ‘속악’을 긍정한 것은 다음과 같은 몇 가지 역사적 의미를 지닌 것으로 판단된다. 우선 중국 중심의 문명의식과 학문관을 벗어나고 있었다는 사실이다. 그가, “성인의 법은 중국이라도 오랑캐처럼 굴면 오랑캐로 여기고, 오랑캐라도 중국처럼 하면 중국으로 여겼다. 중국과 오랑캐는 그 도와 정치에 달려있는 것일 뿐 강역과는 무관하다.”고 말하는 것에서 이미 ‘속학’에 대한 뚜렷한 긍정이 나타난다. 그는 새로운 세계 인식을 통하여 중화중심주의를 극복한다. 이러한 새로운 문화의식이 자연스럽게 ‘아학’과 함께 조선학으로서의 ‘속학’을 공부할 필요성으로 전환된 것이다.
다음으로 다산의 ‘속학론’은 이 시기에 들어 진행되던 일종의 ‘지식의 세속화(secularization of knowledge)’ 현상이 다산의 철학 속에 일부 스며든 것으로 볼 수 있다. 이 시기 학문 경향은 차츰 도학적이고 윤리적인 틀을 벗고, 민간의 자연스러운 욕망을 승인하고 일상의 삶과 생활을 긍정하는 방향으로 진행되었다. 정조에 의해 속학으로 규정된 공안파와 경릉파와 같은 학문 사조가 폭 넓은 호응을 얻던 시기였다. 다산은 이러한 입장과는 또 다른 방식으로 주자학학적 세계의 한계를 넘어서고 있었다. 일반 민중의 삶에 깊이 파고들어 본격적인 ‘조선학’을 일구어 내기 시작한 것이다. 그의 사회시에는 그가 말하는 ‘아학’과 ‘속학’의 두 요소가 함께 녹아 있다. 그의 속학에 대한 긍정은 에서처럼, 검게 탄 두 어깨로 즐거움에 들떠 보리타작에 몰입하는 건강한 정신의 농민들을 그가 발견할 수 있었던 토대가 되었다고 본다.
Translation - English
‘Secular Learning’ (俗學) and Tasan Chong Yagyong’s Theory of Knowledge
Soon Woo Chung (Professor at the Academy of Korean Studies)
This author attempts to clarify the background of King Chongjo’s (reign. 1776-1800) order in 1791 to civil officials to reply to his questions of how to root out and correct ‘secular learning’ which had became popular among some Confucian literati. The ‘secular learning’, or narrative writing style in colloquial language, was introduced during the late Ming and early Qing dynasties of China, and gained many followers in Korea. King Chongjo’s order was precipitated by a national crisis caused by the growth of Catholicism and anti-Confucian values among a small group of people. The king’s order was made just after the execution of two Christians who burned their ancestors’ memorial tablets. On the surface, King Chongjo seemed to be intending to implement a sweeping reform with respect to the distribution of secular writing and western learning by a group of Confucians in order to re-establish the ‘Learning of Nature and Principle’ (性理學) of Zhu Xi (朱熹). The King identified the contemporary trend in writing as ‘secular learning’ and blamed it for contaminating the country with selfishness and the pursuit of individual desires regardless of social class.
However, King Chongjo’s declaration was intended to bring an end to the endless ideological debates between opposite parties in his government with the reestablishment of Zhu Xi’s Neo-Confucianism. At the same time, the King was well aware that the focus of Zhu Xi’s philosophy was on cultivating a pure mind and pursuing the principle of the universe, and that as this was not enough to maintain the absolute authority of his kingship, he also needed practical approaches in governance. His ruling principle in part came from the contemporary ‘practical learning’ precepts of the Confucian scholars, Yi Ik and Yun Hyu, and from practical learning in managing welfare, military, finance (事功學), etc. King Chongjo developed his own thoughts on the perspective of kingship from this learning. Establishing Zhu Zi’s Neo-Confucianism (性理學) as the ‘right learning’ at the center of his ruling philosophy, King Chongjo prevented any rule by physical power (覇道) and he was also knew well that ‘learning and practice’ was not separate entities.
King Chongjo blamed the deviation from the ‘right learning’ on a group of followers of three ways of study; the Yangming school (陽明學); encyclopedic studies; and heraldic studies during the Ming and Qing dynasties. He believed that the three schools distorted the way of ‘right learning’ and named it ‘secular learning’. The King’s definition of ‘secular learning’ was the opposite of Zhu Xi’s thoughts, and his attitude was similar to the orthodox Chinese learning tradition and a political strategy to survive the crisis he faced with.
Tasan Chong Yagyong who was once close to the absolute power of the monarchy and recognized as the best scholar to give the king lectures on classical Chinese literature, the Book of Songs, had a different view of ‘secular learning’. Compared with King Chongjo, Tasan accepted ‘secular learning’ as another way in the pursuit of truth in the world. Many modern scholars agree that Tasan’s interpretation of the Book of Songs demonstrates his achievement as a scholiast. Not abandoning the Xhu Xi’s perspective of the ancient book, Tasan also supported his own ideas with help of the philological method which became the main way of study in the Qing dynasty. He did not appear to agree with the alternative scheme of the ‘right learning.’ This attitude enabled him to develop a new-world perspective different from that of Zhu Xi’s philosophy and to appreciate more the learning tradition in Korea, calling it 雅學. So to Tasan, ‘the country (雅學) and secular learning (俗學)’ were merely supplementary to the fulfillment of the way to the ‘right learning’.
During the 18th century, there was a new cultural atmosphere in which some Confucians scholars incorporated human desire and the texture of daily life into their ‘way of learning’. Unlike ‘secular learning’ as an object to be removed as King Chongjo demanded, ‘Tasan’s secular learning’ offered another way to appreciate and support everyday life in the country. In addition, his philosophy was different from the Chinese narrative literature schools, Gōngānpài (公安派) and jìnglingpài (竟陵派), which influenced the writing style of Korean literati during the late Chosun dynasty. Tasan, with a different approach to Zhu Xi, tried to overcome this and to provide a new philosophy that focused more on the appreciation of practical methods. Tasan’s poem ‘Threshing Barley’ (打麥行)’ is a good example of his philosophy of ‘secular learning’.
Korean to English: Tasan Chong Yagyong’s Philological Study of Classical Chinese Literature General field: Art/Literary Detailed field: History
Source text - Korean 다산 정약용의 문헌해석방법과 필롤로지(philology)
심경호(沈慶昊, Sim Kyung-ho 고려대학교 문과대학 한문학과 교수)
요약
근대 이전의 학문은 필롤로지의 연구방법을 발달시켜 인간과 사회에 대한 풍부한 해석을 축적하여 왔다. 문헌학적 연구방법이란 문자학ㆍ음운학ㆍ훈고학 등의 小學과 학문계보학인 目錄學을 포괄한다. 다만 근대 이전의 지식인 가운데 문헌분석의 방법을 체계화시켜 활용한 예는 그리 많지 않았다. 그런데 다산 정약용은 필롤로지의 방법론을 활용하여 인간학의 새로운 원리(principle)를 제시하고자 노력했다. 다산의 문헌연구 방법은 반드시 모기령 이후 청나라 고증학으로부터 직접 영향을 받은 것은 아니다. 그 방법은 훈고학의 발달사와 조선 경학의 전개 과정에서 배태된 것이기도 했다.
다산은 古今韻會擧要와 徐鉉本 說文解字를 직접 열람하면서 破讀과 通假의 현상에 주목했다. 특히 通假의 현상을 諧聲이라고 부르면서 諧聲(通假)의 원리에 따라 문헌의 字訓을 검토했다.
그리고 詩經講義 및 補遺, 我邦疆域考 및 大東水經, 經世遺表 ｢匠人營國圖｣에서는 그가 말한 자학의 원리를 기초로 경전의 의미를 결정하거나 역사지리학의 관념을 수립하거나 도시계획이론을 정립했다.
㈀ 다산은 정조의 신해년 頒給 시경강의에 條對했던 내용을 정리하고 詩經講義補遺를 저술하면서, 風 개념을 논하고 시경의 美刺 양상을 검토했다. 이 때 風을‘風刺’와 ‘諷諭’로 정의하여 去聲으로 읽어야 한다는 사실을 가장 기본적인 원리로 사용했다. 다산은 이것을 근거로 시경을 ‘大人’이 ‘諷人主’를 행한 諫書라는 독특한 결론을 도출했다. 다만, 다산은 주희가 배격했던 陳古刺今의 원리를 詩篇의 諷刺 해석에 폭넓게 적용하려고 했으나, 詩篇 해석에서는 三家詩에서 풍자시로 규정된 시에 대하여만 이 원리를 적용했다. 다산의 시경론은 그의 사상과 경학에서 중핵을 이룬다고는 할 수 없지만 다산이 시경을 諫書로 보고 국풍의 풍간의 주체를 ‘大人’으로 명백히 한 점은 사대부의 실천적 역할을 강조하는 책무의식을 잘 드러낸것으로서 주목할 만하다.
㈁ 다산은 我邦疆域考에서, 史記集解 인용의 張晏의 설에서 말한 洌水를 漢江, 濕水를 南漢江, 汕水를 北漢江으로 비정하는 한편, 春川을 낙랑의 남부지부가 있었던 곳으로 간주했다. 汕水의 汕이 山을 구성요소로 하고 있는 것에 착안하여 汕水를 북한강으로 보고 중국문헌에 나오는 昭明을 昭陽과 같은 뜻으로 보아, 그와 같이 결론지은 것이다. 또한 다산은 大東水經에서 중국 바깥의 조선에서는 강의 이름에 江河를 사용할 수 없다고 하여 문헌들을 조사하여 조선의 강들에 水를 붙이는 命名을 행하였다. 다산은 조선 반도가 고조선과 기자조선 이래로 한민족의 주 활동 무대였음을 주장하기 위해서 독특한 字學을 활용한 것이다.
㈂ 다산은 經世遺表의 ｢匠人營國圖｣에서, 주례｢地官｣‘小司徒’의 六鄕을 國都에 적용해야 한다고 주장했다. 이때 다산은 鄕을 嚮의 古字, 嚮은 向과 仝字로 보아, 六鄕을 궁성내 거주구분의 개념으로 전용한 것이다. 다산의 도시계획이론은 ｢고공기｣의 ‘장인영국’ 제도를 근거로 도시계획의 이상을 피력한 이론으로서 주목할 만하다. 다산은 集中市制가 변화하여 市廛이 확대하고 있었던 현실을 반영하여 後市 이외에 面朝部 남문 가까운 곳에 市廛을 둘 수 있다고 고려했다. 하지만 다산의 이론은 현실의 모습을 충분히 반영하거나 현실의 제도로서 적용할 수가 없었다. 다산의 도시계획론은 무엇보다도 규모면에서 논리적인 모순을 안고 있었다.
다산의 소학에 관한 전문 저서를 남기지는 않았다. 하지만 문자학과 음운학, 훈고학의 방법을 적용하여 문헌을 분석하고, ‘합리’론과 본문교합의 방식을 결합하여 텍스트의 의미를 확정했다. 그 특징을 청나라의 학술사조와 비교하여 개괄하면 다음과 같다.
(1) 다산 정약용은 十三經注疏를 이용하여 경학의 논의를 전개했다. 그러나 그가 심삽경주소의 판본은 毛晉의 汲古閣本이었을 것이다. 청나라에서는 건륭제가 재위 56년(1791)에 석경의 교감을 명했고, 그 후 阮元이 浙江巡撫로 있으면서 幕友와 學生을 동원하여 嘉慶 6년(1801)부터 十三經注疏校勘記를 편찬하기 시작해서 5년 후에 일단락을 지어 245권의 初刻本이 나왔다. 다산의 경학 연찬은 이 교감에 필적할 만한, 혹은 이 교감과 동등한 수준의 작업 내용을 포함하고 있는가, 되물어야만 할 것이다.
(2) 다산은 諧聲의 원리를 이용해서 문헌의 자구를 분석했으나, 상고음을 재구하여 문헌해석에 사용하는 방법은 구사하지 않았다. 조선시대의 韻學은 韻書를 三韻으로 구성할 것인가 四韻으로 구성할 것인가 하는 문제에 집중되어 있었고, 상고음 체계를 연구한다든가 음운의 변화를 분석하는 학문은 발달하지 않았다. 따라서 顧炎武 이하 청대 상고음 연구에 대해서는 깊은 연찬을 한 사례가 별로 없다. 金正喜는 친우를 대신하여 중국인에게 보낸 서찰에서 고염무의 음운학에 대해 언급했으나, 상고음 체계와 관련해서 고염무의 10부설, 江永의 13부설, 段玉裁의 17부설을 검토하지는 않았다. 조선에서는 吳棫 韻補의 叶韻說이나 邵長蘅 韻略의 通韻叶韻說을 주로 수용하였다. 정조 때 受命撰인 奎章全韻이 협운설을 채용한 것은 그 대표적인 예이다.다산도 논어고금주의 논의에서 협운설을 그대로 따르고 있고, 상고음운부설에는 관심을 두지 않았다.
(3) 다산은 문헌연구에서 중국의 고전 문헌들이 최초 성립에서 完整性을 지녔으리라 전제했기 때문에 문헌의 성립 층위에 대한 고찰이 부족하다. 또한 문헌연구를 통해 문헌 자체의 실증연구에 탐닉하지 않고 문헌의 평가적 해석을 의도했기 때문에 문헌 자체의 분석을 철저하게 수행하지 못했다. 그럼에도 불구하고 문헌의 문맥적 해석에서 소학의 방법론을 적용하여, 자-구-문-문단-문헌의 조직을 파악한 점은 기존 주석(구주와 신주, 이하 명청의 주석)을 비판적으로 검토하게 한 원동력이 되었다고 할 수 있다.
Translation - English
Tasan Chong Yagyong’s Philological Study of Classical Chinese Literature
Sim Kyung-ho (Professor at Korea University)
The study of philology helps to extend the human perspective of society and human nature in history. Tasan Chong Yagyong (1762-1836) developed his own philosophy of humanity studying philological methodologies such as graphonomy, phonology, and exegetics in classical Chinese literature. Although part of Tasan’s study was influenced by the new method of study supported by close documental scrutiny during the period of the Qing dynasty, his academic achievement was an extension of a long tradition of exegetical studies in Korea.
There are many examples that demonstrate Tasan’s detailed philological study of classical Chinese literature. His works, such as Lecture of the Book of Songs (詩經講義), Waterways in Korea (大東水經), Design for Good Government (經世遺表), Diagram of Construction of the Capital (匠人營國圖), and the Historical Geography of Korea (我邦疆域考), ranging from governance, geography, construction of a city, to poems, were written as a result of a critical reading of classical literature using a philological approach. Tasan discovered that one of the principles in the formation of Chinese characters was by ‘interchangeable borrowing’ (tōngjiǎ) from his analysis of the Jinyun huijuyao (古今韻會擧要) reedited by Xióng Zhōng (熊忠), and the Explanation of Writings and Letters (說文解字) with annotations by Xú Xuàn (徐鉉). Tasan adopted the principle as a fundamental premise for his analysis of ancient documents, and he presented a new explanation of the origins for the names of villages, rivers, and places in Korea.
Based on phonetic studies, Tasan argued in his additional lecture of the book, (詩經講義補遺) that the letter fēng (風) should be read qùshēng (去聲), defining fēng as satire (風刺) and allegory, fěngyù (諷諭), and as a result, he suggested that the Book of Songs was written by a person from the noble class in order to present it to the king in ancient times. Tasan’s explanation was different from that of Zhu Xi who had argued that the creators of the songs were ordinary people, and that they sang of their desires and pleasures in their daily life. As a result, Tasan extended the role of the literati to one of involvement in the entertainment of common people.
Another example of Tasan’s philological study is his Historical Geography of Korea (我邦疆域考) in which he presented different explanations for the origin of the names of rivers and ancient places in old documents. He corrected 洌水 to 漢江, 濕水 to 南漢江, 汕水 to 北漢江, by crosschecking with old Chinese documents. In his Waterways in Korea, Tasan argued that the attachment of the characters hé (河), or jiāng (江) had only been allowed at the end of the names of rivers in China; but for the rivers in Korea, shuǐ (水) should have been adopted. His correction and clarification resulted in the demarcation of a clear territorial boundary between China and Korea. Based on his analysis and the correction of old documents, Tasan argued that the Korean peninsula had been the territory of the Korean people since Old Chosun (-BC 108) times.
From an analysis of an ancient record of construction and design, the Zhouli Kaogongji (周禮考工記), Tasan deduced that the basic layout of the capital and its palaces, and the details of residential sections in the palaces. Modeling from the records of the Zhouli enabled Tasan to argue that the six partitions (六鄕) should be adopted for the residential sector of the capital. Furthermore, he suggested that Seoul should build another market (市廛) to meet the needs as the ever expanding city, although this idea did not reflect the apparent practical demands of the time.
In comparison with his Chinese counterparts in the study of classical literature, we need close examination to see whether Tasan achievement in his exegetical studies was equal to the Shisanjing Zhushu (十三經注疏, Thirteen Confucian Classics Annotated and Explicated) which had been compiled at the time of Emperor Qiánlóngdì’s reign (1801) during Qing dynasty, for its comprehensiveness and precision.
Tasan was committed to the analysis of classical Chinese literature according to multiple linguistic principles but his study was limited to an interpretation based only on the rule of the ‘interchangeable borrowing’ among the ‘form and sound’ characters, and he did not consider a method of reconstructing ancient phonetic values. His study of Analects with Annotations Old and Now (論語古今註) is a good example of the limitation of his philological study. Another problem with Tasan’s study of classical Chinese literature was that from the beginning Tasan took it for granted that classical literature was organized in its formation and had not changed with time, so preventing him from pursuing his philological research in this direction.
Korean to English: Liángzhī (良知) within Wang Yang-Ming’s Philosophy and Philosophical Counseling General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - Korean 왕양명의 양지와 철학치유
1. 들어가는 말
본 논문은 왕양명의 철학이 지니는 유학적 통찰력을 음미함으로써 현대의 철학상담에 활용할 수 있는 가능성을 타진하여 철학상담의 방향성과 방법론에 대해 하나의 유의미한 제안을 하고자 한다.
데카르트가 ‘나는 생각한다, 고로 나는 존재 한다’라고 선언한 이후로, 그리고 심리학과 미학, 종교학 등이 분과학문으로 분리되어 나간 이후로 철학은 마치 생각하는 뇌만이 철학이 서 있을 수 있는 한 점의 지반인냥 스스로를 한계 지우고 있다. 철학상담의 영역에서도 심리학이라는 분야가 철학에서 독립되어 나갔다는 이유로 대부분의 철학상담 작업은 인간의 감성과 감정에 대한 논의는 배제한 채로 이성적 측면에서만 제한적으로 시도되고 있다. 현대적 철학상담을 새롭게 제기한 아헨바흐(Gerd B Achenbach)가 감성과 이성 그리고 영성의 균형을 제안했던 것과는 달리, 철학상담 분야에서의 철학치료 또한 ‘인지치료’와 같은 이성적 작업이 강조되고 있는 것이다. 그러나 살아있는 인간에 대한 온전한 이해를 위해, 철학 상담에서 인간의 감성과 영성은 절대로 배제될 수 없는 측면이다.
철학상담은 삶의 이러저러한 여정에서 때로 고통스러워하며 때로 환호하며 생생하게 살아있는 인간의 삶을 다루고자 하는 것인데, 살아있는 인간에게 있어서 이성과 감성, 정신과 육체, 그리고 영적 세계와 현실세계의 분리는 있을 수 없다. 바로 그런 점에서 철학상담에 있어서 인간의 모든 영역과 능력을 아우르는 종합적인 영역의 복원과 회복이 필요하다. 바로 이런 측면에서 우리는 왕양명 철학의 핵심 개념인 ‘양지(良知)’에 주목할 필요가 있다.
인간이라면 누구나 타고난 앎인 양지(良知)는 생명체로서의 인간이 감응하고 소통하는[感通] 능력으로 일체적 공감능력이라고 말할 수 있다. 양지는 사고력, 느낌, 의지, 감성, 행위력, 균형감각 등을 아우르는 통합적인 능력으로 개인적인 차원에서의 생명의 원리[生理]일 뿐만 아니라 생명의 의지[生意]이기도 하며, 개인과 천지만물을 연결하는 영적 혹은 우주적인 유대감으로 이해할 수 있다. 이는 이성과 감성, 정신과 육체로 분열된 인간을 통합하여 치유가 일어나는 차원이기도 하며, 우주적인 연대감을 회복할 수 있는 감각이자 지각이다.
분열을 통합하는 자기 치유의 능력인 양지(良知)는 왕양명에게서 인간의 ‘본래성’이라고 간주되었지만 오늘날을 살아가는 우리들 대부분이 망각하고 있기에 회복이 요청된다. 감성, 지성 그리고 영성을 포괄하는 통합적인 능력이란 측면에서 양지의 발굴은 오늘날 철학상담의 방향성에 매우 의미 있는 통찰을 제안할 수 있다고 생각한다. 이러한 제안을 위해 제 2장에서는 우선 왕양명의 철학에서 제시되는 ‘양지’의 맥락에 대해 살펴볼 것이다. 제 3장에서는 양지의 한 측면인 ‘몸의 감각’의 회복에 대해서 다룰 것이며, 제 4장에서는 양지의 앎인 ‘자각적인 사유’의 활성화에 대해서, 그리고 제 5장에서는 양지의 영적 자각력을 통한 ’우주적 소속감‘의 복원에 대해서 다루고자 한다. 마지막으로 결론에서는 아헨바흐가 철학상담의 목표라고 언급한 내담자의 ’힘을 복돋는다는 것(empowerment)‘의 의미에 간략하게 언급하고자 한다.
2. 양지(良知)
명대의 유학자인 왕양명은 인간의 본래성과 본성에 대해 매우 낙관적인 구상을 가지고 있었지만 현실과 역사세계에서 인간의 본래성이 실현되고 있지 않다는 것을 인정한다. 그는 그와 한 시대를 살아갔던 사람들의 삶을 바라보면서 세계와의 본래적이고 원초적인 교감이 깨어져버린 채 괴리와 단절의 고통으로 신음하는 현실을 직시한다. 그럼에도 불구하고 왕양명은 삶의 시련이 우리를 절망으로 이끄는 이 세계에서조차도 본래성을 회복하여 자기를 치유하는 근본적인 능력이 모두에게 구유되어 있다고 보았으며 그것을 ‘양지’라고 불렀다.
왕양명은 천지간에 존재하는 만물사이에 자연의 생명력이 막히지 않고 소통되는 자연의 덕(德)을 仁이라고 한다. 仁은 천지자연의 쉼없고 역동적인 생명창출의 근거로서 자연과 인간에 다 함께 충만한 생명의 의지[生意]이자 생명의 원리[生理]이다. 왕양명은 자연과 인간에 공통되는 생명의 원리가 仁임을 밝힘으로써, 자연의 일부로서 존재하는 인간에게 천지자연을 낳고 양육하는 생명의 이치인 仁이 본성[性]으로 갖추어져 있다고 말한다. 그래서 인간이 타고난 본성에 따르는 삶은 천지자연의 쉼없는 생명활동에 동참하는 것으로 보았다. 왕양명에 의하면, 仁은 생명의 원리로서 생의를 본질로 하는 천지자연의 생명원리이므로 天理이며, 인간의 마음은 천지만물의 생의를 자신의 본성으로 하고 있으므로 天理는 바로 인간 마음에 내재한 천지자연의 생명의 의지이기도 하다.
천지만물의 쉼없는 생명활동 과정에서 다른 존재들과 유기적이고 상보적인 관계를 통해서 천지만물의 생생한 조화의 과정에 자발적으로 참여하려는 인간의 본성을 왕양명은 맹자의 표현을 빌려 ‘양지’라고 한다. 맹자는 양지에 대해 인간이라면 사지를 가지듯이 당연히 가지고 있는 능력으로, “사람이 배우지 않고도 할 수 있는 것은 양능(良能)이고, 생각하지 않고도 아는 것이 양지(良知)이다”라고 하였다. 왕양명은 맹자가 양능과 양지로 구분했던 ‘배우지 않고도 할 수 있는 것(不學而能者)’과 ‘생각하지 않고도 아는 것(不慮而知者)’을 ‘양지’라는 하나의 개념으로 포괄해낸다. 그리하여 양지는 앎의 능력만이 아니라 행위력까지 포함하면서, 앎, 느낌, 감정, 의지 그리고 행위력을 아우르고 통합하는 성격을 가진 것으로 새롭게 부각된다.
통합적인 능력으로서의 양지의 앎은 구체적인 삶의 현장에서 상황에 직접적으로 관여하고 일체감을 느끼는 생명적 공감에서 나오는 이해력으로 우물에 빠지려고 하는 어린아이를 보는 순간, 그것을 보는 지각과 깜짝 놀라는 느낌, 측은함을 느끼는 감정, 그리고 어린아이를 구하러 달려가는 행동과 별개의 것으로 분리되지 않는다. 측은함을 느끼는 감정은 곧바로 어린아이를 구하러 가는 행동으로 자연스럽게 이어지는데, 이렇듯 양지의 앎은 지각과 느낌과 감정이 따로따로 분리되어 있지 않은 통짜[渾然一體]이다. 그것은 아이가 처한 위험을 나와 무관하지 않은 것으로 온 몸으로 감지하는 일체적 생명성에서 나오는 공감이다.
양지는 배워서 할 줄 알게 되는 후천적으로 습득된 능력이 아니라는 점에서 ‘배우지 않고도 할 수 있고 생각하지 않아도 아는’ 본능적 앎이다. ‘생각하지 않고도 안다’는 것의 함의는 조리정연하게 머리로 이해되는 앎의 방식이 아니라 몸으로 즉각적으로 위험을 느끼고 깜짝 놀라고 측은해하는 감정과 어린 아이를 구하기 위해 곧바로 달려가는 행동으로 드러나는 앎이다. 그런 맥락에서 왕양명은 “(중용의) ‘오직 천하의 지극한 성인이라야 총명하고 예지로울 수 있다’는 것을 예전에는 매우 현묘하다고 생각했으나, 지금 살펴보니 원래 사람마다 저절로 가지고 있는 것이다. 귀는 원래 밝게 듣고, 눈은 원래 밝게 보며, 마음의 사유 능력은 원래 예지롭다. 성인은 다만 한결같이 그것을 잘 해낼 뿐이니, 잘 해내는 것이 바로 양지이다. 뭇 사람들이 잘 해내지 못하는 것은 다만 양지를 실현하지 못했기 때문이다.”라고 하여 본래성을 실현시킬 수 있는 내적인 힘을 모든 인간이 가지고 있다는 것을 확신한다.
왕양명은 양지를 실현하는 것[致良知]은 이미 타고난 본래적인 능력을 자각하고 실현하는 것이라는 것을 분명히 하고, 양지는 인간이라면 누구나 가지고 있는 것으로 비록 어리석고 천한 사람이라도 알고 있는 것이라고 했지만 왕양명의 당대에 그의 제자들조차 그것을 쉽사리 받아들이지 못했다. 다음의 왕양명과 그의 제자들과의 대화는 그 점을 잘 보여준다.
虔州에서 王于中, 鄒謙之와 함께 선생을 모시고 있을 때 선생께서 말씀하셨다 : 사람들은 가슴 속에 각각 하나의 성인을 지니고 있다. 다만 스스로 믿지 못하기 때문에 모두 스스로 (성인을) 묻어버리고 말았을 뿐이다. 그리고는 우중을 돌아보면서 말씀하셨다 : 네 가슴 속도 원래 성인이다. 우중이 일어나서 감당하지 못하겠다고 하였다.
선생께서 말씀하셨다. : 그것은 그대 자신이 지니고 있는 것인데, 왜 사양하려고 하는가?”
우중이 또 말했다 : 감당하지 못하겠습니다.
선생께서 말씀하셨다 : 뭇 사람들도 그것을 지니고 있거늘, 하물며 그대에게 있어서랴! 그런데도 무슨 이유로 겸손해 하는가? 겸손해서는 안된다.
그러자 우중이 웃으면서 받아들였다.
선생께서 또 논하셨다 : 사람에게 있는 양지는 그대가 어떻게 하건 없앨 수 없다. 비록 도적이라 하더라도 역시 도둑질하는 것이 마땅하지 않다는 것을 스스로 알고 있다. 그를 도적이라고 부르면 그도 역시 부끄러워한다.
우중이 말했다 : 다만 물욕이 막고 가렸을 뿐입니다. 양심은 안에 있으므로 본래 잃어버릴 수 없는 것입니다. 마치 구름이 태양을 가린 것과 같으니, 태양을 어찌 일찍이 잃어버린 적이 있겠습니까?
선생께서 말씀하셨다 : 우중은 이처럼 총명하구나! 다른 사람은 이것까지는 살피지 못했다.”
자신의 본래성을 실현할 수 있는 양지는 사람이면 누구나 지니고 있기 때문에 누구나 가슴 속에 성인을 모시고 있다고 말할 수 있다. 그러나 왕양명은 모든 사람에게 양지가 있다고 해도 자신의 양지에 대한 자각이 있어야 양지가 활성화된다고 말한다. 또한 양지에 대한 자각은 삶의 과정에서 체험되는 것이지 결코 지적인 이해로 이루어지는 것이 아니며, 삶의 모든 치유와 초월의 계기는 바로 양지의 자각과 활성화에 달려 있다는 것이다. 왕양명은 우리 자신의 본래적인 역량을 믿고 되살리기를 제안한다. 우리 자신의 양지를 믿을 때에야 우리의 가치와 행위를 안내할 우리가 이미 지니고 있는 삶의 나침반에 연결될 수 있다는 것이다. 이에 더하여 왕양명은 “만약 자기 양지에서 참되고 절실하게 체인하지 않는다면, 마치 눈금 없는 저울로 경중을 헤아리고, 아직 뚜껑이 열리지 않는 거울로 아름다움과 추함을 비추는 것과 같다. .... 만약 자기의 양지를 분명하게 체인한다면, 곧 성인의 기상은 성인에게 있지 않고 자기에게 있게 된다. 고 말한다. 자기 자신에게 본래적으로 갖추어져 있는 양지를 분명하게 체득한다면 누구나 성인의 기상을 얻을 수 있기에 왕양명은 ”온 거리에 가득 찬 사람이 모두 성인이다“라고 말한다.
왕양명은 양지가 스스로의 준칙이 되어야 한다는 것을 강조하면서 양지는 스스로가 각자의 체험 속에서 실현해내고 강화시켜야 하는 것이라고 말한다. 또한 각자가 처한 구체적인 삶의 현장에서 옳고 그른 것을 알기 때문에 자신의 앎과 행위의 진실성에 대해서는 오직 자신만이 분명히 알 수 있다.
3 몸의 감각 회복
몸으로 우리는 살아있음을 느낀다. 그런 점에서 몸느낌의 회복은 우리 안의 자연성의 회복일 뿐만 아니라 진정으로 살아 있음의 회복이라 할 수 있다. 몸으로 살아있고, 몸을 통해 살아 있음을 느끼기에, 몸이란 생명이 관통하는 인간 안의 자연으로 사고와 의지와 감정이 복합적으로 작동하는 생명체이며, 의식과 본능이 접합되어 세계와 관계하는 ‘관계의 장(場)’이라고 말할 수 있다. ‘心卽理’를 강조하는 왕양명의 心學에서는 어떤 사물이나 존재의 ‘외적 형상’보다 그것과 내가 맺는 ‘실제적 관계성’을 중시한다. 그는 이목구비사지(耳目口鼻四肢)로 표현되는 몸의 진정성 또한 그 형태[軀殼]에 있는 것이 아니라, 자신의 몸 밖에 있는 것들을 눈으로 보고 귀로 듣고 손으로 만지는 등의 신체를 통해 감응하고 소통하는 행위에 있다고 본다.
또한 왕양명은 몸과 마음의 관계에 대해서도 구별할 수는 있으나 분리할 수 없는 하나임을 분명히 밝힌다. 그는 ｢大學問｣에서 “무엇을 몸이라고 하는가? 마음의 형체와 운용을 말한다. 무엇을 마음이라고 하는가? 몸의 영명한 주재를 말한다.”라고 하여 몸과 마음을 상호순환적으로 정의한다. 그는 이러한 상호순환적 정의를 통해서 몸과 마음이 분리될 수 없는 하나라는 것을 드러낸다. 다음의 인용문은 그것을 보다 분명하게 보여준다.
귀와 눈과 입과 코와 사지는 몸이지만 마음이 아니라면, 어떻게 보고 듣고 말하고 움직일 수 있겠는가? 마음이 보고 듣고 말하고 움직이고자 하더라도 귀와 눈과 입과 코와 사지가 없다면 역시 불가능하다. 그러므로 마음이 없다면 몸도 없고, 몸이 없다면 마음도 없다.
이렇게 心身은 따로 분리되어 작동할 수 있는 독자적인 형체나 기능일 수 없다. 마음은 구체적으로 시공간을 점유하고 있는 몸이라는 형체와 운용을 떠나서 성립할 수 없는데 왕양명은 이러한 몸과 상관관계를 맺고 있는 구체적인 마음을 ‘吾心’이라고 표현한다. 왕양명에게 있어서 마음은 항상 내 몸이 처해있는 구체적인 상황과 결부되어 있기 때문에 ‘내 마음[吾心]’으로 드러난다. ‘내 마음의 양지[吾心之良知]’라는 말의 반복적인 사용이 보여주듯이 마음의 본체인 良知는 구체적인 시간과 공간 속에서 살아가고 있는 ‘나(吾)’라는 개체형식과 결부되어 있다. ‘나(吾)’라는 개체는 구체적인 상황 속에서 살아가는데, 상황은 지금-여기로 ‘그 속에 내가 포함되어 있다. 현실세계에서 나의 마음(吾心)은 구체적인 시공간에서의 특정한 상황 속에서 세계와 의식적으로 무의식적으로 끊임없는 감응과 소통을 하고 있다. 그러므로 상황과 나를 밖[外]과 안[內]으로 분리시키는 것은 추상적인 사고에서나 가능하지, 구체적인 경험세계에서의 사실이라고 말할 수 없다. 오히려 몸은 항상 지금 여기라고 하는 구체적인 시공간에 존재하므로 마음이 내 몸이 있는 곳에서 작동할 때 몸과 마음의 자연스런 통합이 실현된다고 말할 수 있다.
그러나 또 한편으로 왕양명은 몸이 가지는 또 다른 계기에도 주목한다. 몸은 느낌과 행위 그리고 소통의 계기이기도 하지만 다른 한편으로 자기 자신을 가두는 폐색장치로서 작동할 수 있는 가능성을 가진다는 것이 그것이다. 왕양명은 내가 생각한 나의 정체성에 의해 오히려 막혀있고, 세상과 분리되는 감각적 마비[不仁] 상태가 세상에 횡행하고 있음에 주목한다. 감각적 마비는 서로간의 갈등과 분열을 낳을 뿐만 아니라 갖가지 형태의 투쟁과 병증을 양산하며 그 안에서 고통에 찬 신음을 멈추지 못하는 사람들을 그는 그의 시대에서 목도하였다. 그리하여 왕양명은 감각적 마비에서 세계와 연결되고 소통하는 인(仁)‘의 회복을 강조하며 감응(感應)으로 세계와 내가 연결되는 만물일체(萬物一體)에 대해 노래한다.
항상 지금 여기에 있는 몸은 왕양명에게서 마음의 건강한 정박지임과 동시에 감각과 느낌의 회복을 통해 천지만물과 동기(同氣)로서의 우주적 유대감을 실현하는 근거이기도 하다.
4. 자각적 사유의 활성화
왕양명의 철학체계에서 양지의 앎은 자기 삶을 즉각적으로 전환시킬 수 있는 ‘자각적 사유’를 의미한다. 이는 세계 안에서 행동하는 사유이다. 왕양명의 철학체계에서 앎이나 사유는 소위 객관적인 위치에서 ‘...에 대하여’ 혹은 ‘...을 말하는’ 것이 아니라, ‘...에로 향하여’ 사유하는 방식을 취하며 사유자체가 바로 능동적 행위이며 본래성에 관여하는 행위이다. 여기에서 양지는 단지 앎의 방식으로 드러나는 것이 아니라 본래성을 알고 회복하는 총체적인 능력을 의미한다. 왕양명은 진정한 앎[眞知]은 단지 지적인 이해에 머무르지 않으며 삶을 변화시키는 체험이며 구체적인 삶의 장에서 인격 전체의 집중과 몰입을 통한 자기 변형과 긴밀한 연관을 가지는 엄밀한 자기 성찰이라는 것을 강조하며 ‘그것을 이해하는 것’과 ‘그렇게 사는 것’의 차이를 간과하지 않는다.
우리가 사는 시간은 현재이다. 왕양명은 “이미 지나가 버린 형상을 남겨 두지도 않으며, 아직 비추지 않은 형상을 먼저 갖추고 있지도 않는” ‘거울’의 비유를 통해 그것을 보여준다. 맑은 거울은 어떤 사물도 오는 대로 그대로 비출 수 있는데, 맑다는 것은 어떤 때도 묻어있지 않다는 것을 의미한다. 왕양명은 사물을 그대로 비추지 못하게 하는 마음이라는 거울에 묻어 있는 때에 대해 언급하는데, 그 중 하나가 바로 아직 오지 않은 미래를 미리 알고자 하거나 이미 지나간 과거를 붙들고 있는 마음이다. 왕양명은 “오직 이 마음을 언제나 현재에 있게 하는 것이 바로 학문이다. 과거나 미래에 대한 일을 생각해 보았자 무슨 이득이 있겠는가? 공연히 마음만 산란하게 할 뿐이다.”라고 말한다. 지금 여기라는 삶의 현장에서 오고가는 사물과 어떤 간극도 없이 비추어 낼 수 있는 것은 과거와 미래가 없기 때문이다.
생각이 많을 때 마음은 천 갈래 만 갈래로 갈라진다. 마음이 이리저리 갈라져서 도망가는 곳은 대체로 과거와 미래라는 마음속의 시간이다. 과거의 기억에 붙들려 가거나 미래에의 염려라는 심리적인 시간의 수렁에 빠져서 허우적거리는 것이다. 특정한 기억을 붙들고 끊임없이 되새김질함으로써 원한과 갈등을 증폭시키고, 타인과 세상에 대한 부질없는 기대들로 절망감과 불행감을 키워가는 방식의 병증은 우리에게 그리 낯설지 않다. 과거에 대한 후회와 미래에 대한 걱정으로 분산되고 박탈된 현재에 대한 무기력감 또한 우리에게 매우 익숙한 감정이다. 왕양명은 이러한 과거와 미래에 얽힌 생각과 감정을 거울에 묻어 있는 때로 비유한 것이다. 사실상 ‘과거’나 ‘미래’라는 ‘언어’는 ‘현재’로부터 우리를 격리시키는 매우 전형적인 ‘생각의 방식’으로 작동하는데, 우리가 생각하는 시간으로서의 과거와 미래는 절대적인 시간이 아니라, 심리적으로 과거와 미래에로 투사된 시간이라는 점에서 ‘심리적인 시간’이라고 말할 수 있다.
바로 그런 맥락에서 왕양명은 ‘미리 생각하고 집착하는 병[將迎意必之病]’에 대한 주의 깊은 경계를 당부한다. 심리적인 시간에서 벗어나서 현재 자신이 아닌 다른 무언가가 되려는 욕구와 현재 자신에게 없는 무언가를 갈망하는 욕망이 사그라들 때, 왕양명이 용장에서 그러했듯이 있는 그대로의 자신이 더할 나위 없이 완전한 존재임[吾性具足]을 자각하는 것이 가능했을 것이다. 그럴 때 더 이상 만족과 성취를 미래에서 기약하거나, 미래에서 구원을 기대하는 행동을 하지 않을 것이다.
마음의 활동으로 만들어진 ‘자아’는 심리적으로 투사된 시간을 통해 정체성을 확보하려고 하는데, 자아는 정체성을 확보하기 위해 ‘과거’를 필요로 하고, 성취를 위해 ‘미래’를 필요로 하는 심리적 욕망에서 벗어날 수 없어서, 과거가 없으면 자신이 누구인지 알 수 없다고 생각하며, 끊임없이 미래에 투사함으로써 살아남으려 하기 때문이다. 미리 생각하고 집착하는 활동방식을 가진 자아에 집착하여 자신의 정체성을 과거형이나 미래형으로 주조하여 현재 존재하는 자신을 소외시키는 타성에 잠식될 때 현재에 관여하고 있는 것 같은 순간에도 우리가 경험하는 시간은 현재일 수 없다. 그 이유는 과거와 미래라는 시간의 안경을 통해 현재를 보기 때문이다.
왕양명은 ‘心卽理’라는 통찰을 통해 우리가 구체적인 삶의 조건과 형식이라는 기반위에 어떤 방식으로든 세계 속에 연루되어 있으며 그 관계 속에서 특정한 방식으로 세계를 경험한다고 말한다. 바로 그런 점에서 왕양명은 현재성의 또 다른 표현이라고 볼 수 있는 ‘상황 속에 있음’을 강조한다. 그의 철학체계에서 마음은 항상 내 몸이 처해있는 구체적인 상황과 결부되어 있기 때문에 ‘내 마음[吾心]’으로 발동하고 나의 마음은 구체적인 시공간을 점유하여 살아가고 있는 ‘나의 몸’과 결부되어 있다. ‘나의 몸’은 구체적인 상황 속에서 살아가기 때문에 상황이란 ‘그 속에 내가 포함되어서 분리될 수 없는 삶의 현장’이다.
왕양명은 특히 내가 상황과 세계와 어떤 관계를 맺는지에 대해 주목하는데, ‘心卽理’라는 말은 세상과 나의 관계방식을 표현한 것이라고 보인다. 이는 다른 측면에서 보자면 ‘세상이 나에게 어떻게 나타나는가’ 하는 것과 관련되는데, 이것은 또한 ‘내가 세상을 어떻게 생각하는가’ 하는 문제와 더불어 ‘나는 누구인가’라는 정체성과 매우 내밀한 연관을 지닌다. 이 세상에 대한 이야기(story)를 만드는 화자는 바로 ‘나’이며, 나의 ‘정체성’이 이 세상에 대한 이야기를 만들고 내가 해석하고 만든 이야기 를 마치 ‘현실’처럼 살아간다.
그런 점에서 자기의 정체성이 어떤 이야기를 만드는지 알아차리지 않는 한, 다른 식으로 표현하자면, 내가 세상을 어떤 식으로 해석하는 지를 보지 못하는 한 자기가 하고 있는 이야기, 즉 세계와 자기와의 특정한 고착된 관계방식에서 벗어나기 어렵다. 우리가 하는 행동(action)은 우리가 보는 방식과 상응하는데, 자기의 세상에 대한 해석 속에 갇혀있으면 실제로 일어나는 일을 대면하지 못한다. 그럴 때 우리는 뭔가를 열심히 하지만 통상 그러한 행동들은 효과적이지 못하다. 정체성은 현실을 보는 것을 가릴 뿐만 아니라 삶의 가능성을 막는다. 삶에 있는 다른 문을 열기 위해서는 자신의 정체성과 그 정체성이 만든 이야기를 돌아보아야 한다. 그러나 ‘정체성’이 ‘나’를 가지고 있으며, 정체성이 만든 이야기가 나를 지배하는 경우가 아주 허다하다.
왕양명에 의하면, ‘내가 누구인지로 나타나는 것’은 ‘나는 누구인가’에 대한 ‘내 생각’에 의해서라는 것이다. 그리고 나의 관점이 달라지면, 세상은 나에게 다르게 나타나기에, 내가 사실 혹은 나의 역사라고 믿고 있는 것이 나의 해석이고 나의 이야기임을 알아차리는 것이 중요하다는 것이다. 우리들의 삶은 이야기로 꽉 차 있거나 이야기들에 파묻혀 있다. 내가 만든 이야기에 압도되어 고통에 찬 비명을 지르고 있다가 내 스스로 나의 이야기를 붙들고 있다는 것을 알아차릴 때, 다른 말로 하자면 나의 정체성을 알아차린 순간 이미 전환(transformation)이 일어난 것이고 그것이 바로 ‘자각적 사유’이다. 왕양명의 철학적 맥락에서 양지의 앎이란 바로 자신의 이야기를 알아차리고 자기변형을 낳는 자각적 사유를 의미한다.
5. 우주적 소속감/유대감의 복원
왕양명은 이목구비사지(耳目口鼻四肢)의 듣고 보고 말하고 냄새 맡고 만지는[視聽言動] 등의 활동은 개체의 생명을 유지하는 것이지만 또 다른 한편으로는 자기 신체 밖의 것을 보고 듣고 말하고 냄새 맡는 것으로 자신과 同氣인 자기 형체 밖의 것들과 ‘감응하고 소통하는[感通]’ 능력으로 본다. 왕양명은 신체를 서로간의 감응과 소통을 막는 폐색장치로 간주하는 것이 아니라 서로간의 감응을 위한 계기[感應之幾]로 보기에 一氣의 流通이 이루어지는 천지만물을 자신과 하나의 몸으로 여기는 사람을 大人이라고 하였다. 왕양명은 ‘萬物一體’라는 천지간에서 살아가는 모든 만물이 하나의 몸이라는 말을 통해 세계 긍정의 세계관을 제시한다. 그것으로 그는 자아에 대한 집착을 넘어서 자기 자신이 곧 우주적 생명이라는 사실을 자각할 것을 요청한다. 왕양명에게 있어서 우주적인 생명의 자각은 자아에 대한 집착을 버리고, 자신이 우주적인 생명의 일원이고 천지만물이라는 우주적 생명과 하나임을 깨닫는 행위이다.
자신의 깊은 자아와 조화를 이루려면 내면으로의 여행뿐만 아니라 이 세상의 환경과도 조화를 이루는 것이 필요하다. 왕양명 또한 유배지인 ‘용장’에서 자신과 세계 사이의 단절감으로 인한 외로움과 고립감에 불면을 밤을 지새우다가 ‘구각적기(軀殼的己)’를 떨치고 나서야 자신의 마음에 관통해 흐르는 천지의 生意를 체감할 수 있었다. 왕양명은 용장에서 구각적기를 떨치고 난 후에 세상과의 분리라는 환영에서 오는 ‘감정적인 마비[不仁]’라는 자기기만을 알아차리고 자신의 일련의 행동 속에서 ‘성인됨의 단초’를 보고서 ‘성인의 도는 내 본성으로 충분하다[吾性具足]’을 외치는데, 자신 안에 있는 ‘성인됨의 단초’를 확충해간다면 분명 온전한 성인이 될 수 있음을 스스로 확신하고 ‘성인의 도는 내 본성으로 충분하다’라고 기뻐서 외칠 수 있었던 것이다. 왕양명은 귀양지인 용장에서 일련의 심리적인 변화를 거치면서, 자기 자신 뿐만 아니라 주변사람들에 대한 태도에서도 변화를 보인다. 그는 병난 하인들을 위해서 죽을 끓여주고 고향의 노래를 불러주며 그들의 마음을 위로하였을 뿐만 아니라 그전까지 지속적으로 부정하고 거부해왔던 용장이라는 환경과 상황을 받아들인다. 왕양명 스스로가 방관자적 고립을 떨쳐내고 자신을 열어가자, 적대적이었던 주변의 부족민들도 우호적으로 대하기 시작했다.
처음에는 자신에게 적대적이라고 생각했던 환경과 새로운 관계를 형성하면서 마음의 평정과 안정감을 느낀 왕양명은 그의 불안이 바로 천지만물과의 원초적 교감이 깨어진 괴리의 경험이었다는 것을 알아차리게 된다. 자신의 형체[軀殼]만을 자기라고 생각하는 사람은 타인을 경쟁적으로 인식하게 되어 늘상 불안한데 구각적기를 떨친 사람은 확 트여 크게 공정하여[廓然大公] 심리적으로 편안한[安] 상태에 이른다. 확 트여 크게 공정한 상태는 소인(小人)에서 천지만물을 자신과 하나로 보는 대인(大人)으로의 자기 정체성의 변화가 완전히 일어난 상태로써 일체의 사적인 의도가 없이 마음 전체가 확 트여 천리(天理)에 순수하게 합일된 심리적 상태의 느낌이다.
왕양명은 부러진 나뭇가지나 깨진 기왓장을 보고 ‘측은해 하는 마음’[惻隱之心]이 우리가 서로 연결되어 있다는 것을 알려주는 신호로 보고, ‘관계 속의 자아’에 주목한다. 우리는 감정을 ‘외부’ 세계로부터 단절된 ‘내부’ 세계에 존재하는 것이라고 생각하지만, 감정 역시 관계적이어서 몸의 경계나 에고의 상상으로 만들어진 경계에서 그 흐름을 그만두지 않고 우리들 사이에 흐른다. 왕양명에 의해 ‘측은지심’으로 불리우는 공감능력은 우리 자신을 위해, 세상을 위해 공감과 자비심이 진정으로 중요한 것으로 여겨지는 시스템으로의 길을 열어준다. 내 몸 바깥에 있는 것들과의 공감과 소통을 통해 우리는 더 이상 ‘나의’ 문제에 고립되지 않고, 보다 크며 서로 연결되어 있는 대자아 또는 우주적 의식으로 관심을 확장할 수 있다.
6. 맺는 글
피터 라베(Peter B. Raabe)는 『철학상담의 이론과 실제』에서 “철학상담은 내담자로 하여금 숨겨진 가정과 감정을 찾아내고 명료화하도록 돕는 것이다.”라고 말한다. 이는 ‘나’를 운영하는 여러 가지의 내적 대화가 있음을 알아차리고 나의 힘을 빼거나 삶을 버겁게 하고 고통에 빠져들게 하는 내적 대화를 분별하는 것이 철학상담이 하는 일임을 알려 준다. ‘나는 부족하다.’, ‘나는 실패했다’ ‘나는 상처받았다.’ ‘나는 피해자다’와 같은 내적 대화를 가진 사람에게 세상은 그렇게 나타나는데, 이런 ‘내적 대화’는 바로 그 대화를 가진 사람의 ‘존재방식’과 매우 긴밀한 연관을 가지기 때문이다.
‘내적 대화’는 언어로 행해지는 것이지만, 그 말을 하는 당사자에게 실제로 영향을 미친다. 그런 점에서 ‘내가 지금 누구인가?’에 대한 나의 내적 대화에 의해 나의 행복과 평화의 수준과 지평이 달라진다고 말할 수 있다. 우리 모두의 내면에는 이야기꾼과 혹평가가 있는데, 특히 혹평가는 내면의 폭군으로 끊임없이 판단하고 꾸짖고 비난하고 비판하기를 좋아하는 나 자신에 대한 논평가이다. 이런 논평가를 내 안에서 양산할 때 우리는 나 자신과도 어울리지 못하는 내적 분열의 상태에 빠져 스스로의 힘을 소진하게 된다.
왕양명의 ‘성인의 능력과 힘을 모든 사람이 본래 가지고 있다’라고 하는 ‘吾性具足’의 언명은 우리에게 힘을 주는 매우 긍정적인 이야기이다. 이것은 늘상 불안과 불만에 요동치는 내적 자아에게 안식을 주는 기쁜 소식이기도 하다. 이런 표현은 스스로의 잠재 역량을 자각할 수 있도록 내면의 힘을 주는 자기 긍정의 언어이다. 그러나 또 한편으로 이 표현은 ‘할 수 있는 힘이 네게 있으니, 너 스스로 해 보라’는 의미를 갖는 ‘자발성’을 촉구하는 언명이기도 하다. 다른 말로 표현하자면, ‘이미 하고 있는 것을 자각하고 스스로 하게끔 고무하는’ 것이다.
바로 그런 맥락에서 왕양명은 ‘양지를 실현하는 것[致良知]’은 이미 자신에게 있는 타고난 본래적인 능력을 자각하고 실현하는 것임을 분명히 하는데, 이 방법은 자기가 모르는 것이나 해보지 않은 것을 말이나 책으로 가르쳐서 알게 하는 방식과는 달리, ‘스스로 해 볼 것’을 중시한다. ‘스스로 해 봐야 비로소 안다’는 것이다. 이는 사람들이 성인이 되지 못하는 것은 ‘기본적으로 이미 하고 있는 데서 더 이상 확충하지 않는 것’이지, ‘전혀 모르거나 실행하고 있지 않는 것’이 아니라는 것이다. 왕양명은 자신이 이미 행하고 있는 것에 대한 자각과 느낌이 있어야만 자신이 행하지 않는 부분에 대해 스스로 반성적인 자각을 할 수 있다고 본 것이다. 그는 그렇게 할 수 있기 위해서는 ‘자신이 이미 행하고 있는 것’에 대한 자각이 우선적으로 필요하다는 것을 강조한다. 이것은 ‘자신이 못하고 있는 데’서 해야 할 것을 찾는 방법과는 다른데, 왕양명은 ‘이미 스스로 하고 있는 것’을 뚜렷이 보고 그것을 확장하는 자기 긍정의 방식이 효과적이라고 본 것이다.
이상에서 왕양명이 상대방에게 ‘힘을 복돋우는(empower)’ 방식을 볼 수 있는데, 이는 잊고 있던 자신의 본래적인 능력과 힘과 자각력에 대해 일깨움으로써 스스로 알아차리고 스스로 회복하게 함으로써 망각했던 힘을 되찾게 하는 것이다. 철학상담에서도 상담자는 내담자가 ‘스스로 할 수 있음’을 촉진시키고 그것을 견지해줌으로써 내담자의 힘을 복돋을 수 있다. 이는 상담자와 내담자의 관계에서 상담자가 내담자에게 철학적 지식을 가르치거나 해결책을 제시하는 방식 등으로 도와줌으로써 상담자가 커지고 내담자를 작게 만드는 방식이 아닌 내담자의 자발성을 강조함으로써 내담자를 크게 만드는 것이다.
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Translation - English Liángzhī (良知) within Wang Yang-Ming’s Philosophy and Philosophical Counseling
Gap-Yim Jung
1. Introduction
This paper discusses the possibility of applying Wang Yang-Ming’s philosophy to the methodology of philosophical counseling. Since Descartes’ declaration, ‘Cogito ergo sum’, philosophy has limited its scope to the cognitive function of the human brain as a separate discipline and the study of psychology, religion and esthetics have become independent subjects. Furthermore, as psychological studies have developed therapeutic approaches as a university discipline, the sphere of philosophical counseling has diminished. Only cognitive therapy remains to fulfill the role of the philosophical approach to the healing part of the counseling process. As Gerd B. Achenbach has suggested, practitioners of philosophical counseling should approach the consultees in ways; emotional, rational and spiritual. For a comprehensive understanding of human existence it is necessary to consider three dimensions. Therefore, philosophical counseling deals with people as flesh and blood, emotion and reason, suffering and pleasure. There can be no sharp dichotomy of emotion and reason, and we need to restore recovery and healing in terms of overall human existence. Here, the demand for Yang-Ming’s philosophy arises. This paper will show that Yang-Ming’s concepts of holistic-self, liángzhī (良知), can provide an insight into the understanding of the psychological, emotional and spiritual dimension of human understanding.
The liángzhī, concerned with the entire innate ability of humanity is comprehensive; it covers the whole range of human understanding in terms of thinking and communicating. It also includes cognition, emotion, feeling, will, action, and sense of balance. From a personal perspective, it embodies the principle of life and the will to live, and it is also an interaction of individual lives with heaven, earth and all things. Therefore, if innate knowledge is damaged, the connection between mind and body is lost; so it should be the place that the healing process to regain balance between mind and body occurs, and perception and sense of the relationship to the universe restored.
However, Yang-Ming’s innate knowledge has been forgotten, so it is important to restore our comprehensive ability. As Achenbach insisted, comprehensive understanding of the human mind, body and spirituality became more important than ever to point modern philosophical counseling in the right direction. Therefore, this author considers background to the origin of the concept of liángzhī, the sense of body, and its intelligent aspect, and then explains the way of recovering our universal network with living things. The paper concludes with a brief explanation of how to empower counselees.
2. Philosophical Background of liángzhī in Wang Yang-Ming’s Thoughts
Wang Yang-Ming (1472-1529), a philosopher during the Ming dynasty of China, had an optimistic perspective of human nature and at the same time acknowledged that in reality innate human knowledge was likely to be ignored or forgotten. During the trying time of his career during exile, he was able to observe the life of ordinary people and their simple conditions of living, and instead of becoming pessimistic of such a life, Yang-Ming obtained an insight into the nature of liángzhī as a repository of innate knowledge and something that could help recover one’s power.
Wang Yang-Ming considered that the Confucian value rén (仁) was one of the main virtues of nature in which all living things communicate without impeding on each other Therefore, rén is the principle and will of life that is common to both nature and human-beings. It is natural for humans to engage in the continuous activities of life because they are embodied with the way of heaven.
Wang Yang-Ming named human nature liángzhī. In fact, the concept of liángzhī was not new to Confucians, but Yang-Ming combined it with the ability to think and which does not need any education to know what is right and wrong. Therefore, liángzhī includes all aspects of thinking, feeling, willing and action in humans. As a comprehensive knowledge, liángzhī engages in real life by fostering sympathy with other humans and their situation. As Mencius exemplified, if you happen to see a child just before it falls into a well, you instinctively perceive the danger, feel sympathy with the child and rush to save it. The sequence from perception to action is not articulated; instead, both occur spontaneously. Yang-Ming took this example as evidence of the wholeness of the liángzhī which cannot be separated into different functions of mind; perception, feeling, and judgement. This innate knowledge comes from a sense of the whole life network in which we identify the danger that the child faces as though it is our own. Thereforne, it is instinctive knowledge which does not need thinking about and deciding what to do next. Wang Yang-Ming worte that, ‘I took it granted that it was only the sage who can be wise and bright as written in the classic Zhōngyōng, but I now know that sageness is in all of us. Ears are born to hear, eyes to see, and the mind to know. Sages see, hear, and know as things are, because of liángzhi. Then why not ordinary people? They just don’t know that they are born with liángzhi and what they need to do to activate it.’
Wang argued that liángzhi needed to be perceived and activated and that even a fool should know t this. However, Wang Yang-Ming’s argument was not easy even for his students to comprehend;
‘When the master stayed in Qiánzhōu with 王于中 and 鄒謙之, he said, “Everyone has a sage in their heart but they don’t believe it so that they just ignore it. You Ujung, you also have a sage in your mind.” Ujung stood up and answered that he could not bear it within him. “You are born with the sage. Why do you say you can’t bear it?” said the Master. “Because I don’t believe I am a sage,” answered Ujung. “None are born without the sageness in them. So are you! You cannot say you cannot bear it again,” said the Master. So, at last, Ujung accepted his master’s teaching.
“No one can destroy or steal it from anyone,” the Master continued.
“You are right, Master. Our selfishness and desire for material things block the way to fulfillment of innate knowledge. It can never be lost and is like the sun, temporarily disappearing behind a cloud.”
“What a clever student you are! The others haven’t got it yet,” replied the Master.
As Wang said above, only when we become aware of our innate knowledge, liángzhi, it can be activated. This awareness does not come from learning but from action in our daily life in connecting with other living things. The liángzhi is the means of healing our existence and is the compass pointing us to the values and behavior which we should follow. Wang said that, ‘If you don’t realize what you are born with, it would be like measuring things with an unmarked scale, and it would be like trying to see your face in a mirror covered with layers of dust, preventing it from reflecting your image. However, if you realize you are born with the liángzhi, you are embodied with the spirit of a sage.’ He added that, ‘I see the whole street is full of sages.’
It follows from this that ‘right’ and ‘wrong’ depend on your liángzhi; you are the judge of what you are thinking and doing.
3. Recovery of the Sense of Body
We feel the world through a sense of our body. Therefore, the recovery of natural sense of your body is about restoring the sense of naturalness within ourselves. We live by our body and feel life. Our body is the network of consciousness and instinct, and these are the network of our relationship with the universe. The most essential thing is our ‘relationship’ with others, i.e., the whole world in Wang Yang-Ming’s philosophy.
According to Wang, mind and body are different but not separate from each other. Wang said in his Inquiry of the Great Learning (大學問) that, ‘What is the body? The body is about form and function. What is the mind? The mind is the ‘spiritual master’ of the body is the mind.’ Wang’s definition is a circular one in order to demonstrate that mind and body are not separate. He said that, ‘our eyes, ears, mouth, nose and limbs are our body but at the same time, if they are not of the mind as well, how can they see, hear, taste, smell and feel? Even if the mind wants to hear, see, taste, smell and feel, but it doesn’t have eyes, ears, mouth, nose and limbs, how can it have a sense of them? Therefore, with no mind, no body, and with no body, no mind. Wang named this mind which is inseparable with the body, 吾心’, because he thought that our mind is always connected with the condition or situation in which our body is involved in. He repeatedly emphasized that liángzhi is related with ‘I’, an individual living in a here-and-now situation, continuously interacting with the world, with and without knowing. Therefore, the separation of ‘in’ and ‘out’ is only possible in theory, and it is, therefore, out of human experience.
The ‘body’ of Wang Yang-Ming’s philosophy is a channel for feeling, acting and communicating with the world, but it can also be the cause of its closure to the world. Wang called this ‘bùrén (不仁)’, sensory paralysis, and he thought that the world was full of this abnormality. ‘Bùrén’ causes conflicts, and quarrelling among people. The world that Wang witnessed was full of people suffering from pain, conflict, and aggression, all of which he believed came from ‘sensory paralysis’, so he insisted that we should recover ‘rén (仁)’ which helps us to return to our innate knowledge.
4. The Activation of ‘Self-Awareness Thinking’
Liángzhi is a ‘self-awareness’ thinking in Wang’s philosophy by which you can immediately transform your life. It is an ‘acting-thinking’ process. It is not about ‘something’, but about the ‘projection (Entwurf)’ towards something. Thus, Wang’s liángzhi is a knowledge of human nature and a way to action to recover our inborn ability when it has been suppressed by secular desires and a wrong understanding of the world. Wang was also well aware that ‘to understand innate knowledge’ was one thing and ‘to live by it’ was another.
We are all living now and here. Wang likened the human mind to a mirror. He said that, ‘a mirror does not retain any form from the past and does not show things in the future.’ A mirror with dust on it cannot reflect objects as they are and neither does the mind. If the mind is attached to the past or worries about the future, then it cannot see reality as it is. Wang emphasized ‘here and now’ and argued that, ‘it is learning that helps our mind to stay in the present. Attachment to the past or worry about the future does nothing but confuse our mind.’ Therefore, the dust called past and future in our mind can cause a split between us and the world.
When our mind is full of thoughts and desires, it is likely to retreat into the past to obtain consolation or to the future that blinds the mind with boundless hope. The mind is likely to be fixed to particular memories, especially bad ones, and interpret them with exaggeration, and as a result, anger and inner tension become bigger and bigger. When the mind is full of boundless hope or anxiety for the future, it becomes desperate and depression results. Most of us are familiar with this situation. Wang pointed out that these lingering thoughts of the past, rootless anxiety and hope, were dust in our mind which blocked the reflection of reality in our mind.
Most of the time, the past and the future perceived by us is a projection of our mind so they are not the real past and future; the perception is psychological and an image of the world we create. In this context, Wang warned of the ‘disease of mind which attaches to the past and worries about the future.’ It is not before we stop desiring things we do not have, that we can realize that our mind embodies the purity of a sage’s mind.
We are bound to the concrete conditions of life and experience in the world, and in particular relationships. Therefore, our body which occupies a certain space and time is connected with the world, so ‘my body’ cannot be separated from ‘my life’. According to Wang, the way we perceive the world is closely related with how we perceive the world, and who we are. ‘I’ am the narrator of the story of the world which ‘I’ create, and ‘I’ live the story concerning it as the reality. Therefore, it is difficult to get away from the world which is constructed by my ‘self’ unless we realize the way we interpret and create an image of the world. Furthermore, the actions we take based on what we see do not match the reality, and as a result, leads to something which has no effect. This false identity prevents us from seeking reality, but it is more likely that the dust in our mind controls us. Thus, Wang argued that we should change the way we perceive the world because our thoughts determine who we are, and if we change the view of the world, it will appear differently. When we realize this secret, then transformation occurs within ourselves. This is what Wang called ‘self-awarenss thinking’.
5. Recovery from Isolation from the Universe
As mentioned above, Wang Yang-Ming argues that all parts of our physical body are closely related to our mind so that as a whole they respond and communicate with the outer world. All parts of our body are not individual and separate from each other , instead, they are connected and they are channels through which the energy of the universe flows. Therefore, Wang argues that a man could be called a ‘great man (大人)’ when he considers his body to be ‘the whole universe (萬物一體)’.
Wang had an enlightened experience after many days of contemplation during his exile when he suffered isolation and loneliness. He realized that every living creature was connected with each other and that he had suffered ‘sensory paralysis’ before this realization, not being able to see the pure mind of the sage within himself. After this revelation, Wang changed his attitude to the real world. He became a kind person to villagers whose class was lower than himself; he even cooked porridge for a sick servant and looked after him. Finally, he became a new person in his place of exile which he had hated, and began to treat the locals as friends. Wang therefore achieved a closer connection with the world which he regarded as being hostile to him; he began to realize that his anger came from the break-up of ‘heaven, earth and all things’. His inner mind became transformed from that of a ‘small person’ to that of a ‘great man’. His mind became connected with the ‘way of heaven’.
Furthermore, Wang argues that we can feel sympathy with broken branches or even roof tiles, which he believed proved that all things in the world were connected and that we existed within such relationships. Our emotions and feelings are not things which occur only in our closed mind ; instead, they transcend the boundaries of our body and ego, and continuously flow. The sympathy that Wang repeatedly emphasized was a system in which ‘I’ and ‘others’ are related. Therefore, my pain, my problems, my business, are no longer just ‘mine’ but ‘ours’ or of the big self, or the consciousness of the universe.
6. Conclusions
Peter B. Raabe wrote in his Philosophical Counseling: Theory and Practice that, ‘Philosophical counseling is to help the counselees investigate their mind to find out what is hidden in their emotion and thinking.’ There are many dialogues within oneself and the role of counseling is to help people discern which self-dialog causes anxiety, anger and pain. When you have inner dialogues such as, ‘I am a loser.’ ‘I am hurt’ or ‘I am a victim,’ then your way of responding to the world is affected by your self identification. Therefore, if we change the dialogue, it will affect you vision of the world. It can also bring peace and happiness. Within ourselves we have two different types of narrators, positive and negative. Negative one enjoys blaming, criticizing, and judging oneself so that it causes schizophrenia to oneself. Here, Wang’s optimistic perspective of the human mind provides us with a positive view for change. Wang’s message gives us hope that as soon as we realize our pure mind and potentiality, we can get an insight into ourselves and the world. It also encourages us to volunteer to ‘project’ ourselves into the world. One thing we need to keep in mind is that we don’t get this insight by learning; instead, we realize it as soon as we know that our mind is really the mind of a sage. We need to reflect on what we are not doing. It is the way Wang empowered us. As Wang, philosophical counsellors can also empower their counselees to project themselves into the world and ‘act’ by themselves. In short, philosophical counseling is not about helping people to learn philosophical knowledge or show them solutions to their problems. Rather, empowerment is about helping them to realize the power they have, and to act upon it.
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Master's degree - the Academy of Korean Studies (completed Ph.D coursework)
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